Contenido

Presentación. 3

1.      Judío de Galilea. 19

Bajo el Imperio de Roma. 20

El recuerdo grandioso y siniestro de Herodes. 29

Galilea en tiempos de Antipas. 45

Urbanización en Galilea. 65

Judíos con rasgos propios. 76

BIBLIOGRAFÎA.. 90

2.      Vecino de Nazaret. 99

El pueblo de Jesús. 99

En el seno de una familia judía. 109

Entre gente del campo. 117

Ambiente religioso. 124

Vida de trabajador. 142

Sin esposa ni hijos. 150

BIBLIOGRAFÍA.. 160

3.      Buscador de Dios. 166

El diagnóstico radical de Juan. 169

El nuevo comienzo. 175

El bautismo de Juan. 180

Las expectativas del Bautista. 190

La «conversión» de Jesús. 196

El nuevo proyecto de Jesús. 205

BIBLIOGRAFÍA.. 217

4.      Profeta del reino de Dios. 221

Profeta itinerante. 222

La pasión por el reino de Dios. 236

Un anhelo que venía de lejos. 240

Ya está Dios aquí 252

La mejor noticia. 259

Dios, amigo de la vida. 269

Tienen suerte los pobres. 275

Las cosas tienen que cambiar. 282

Lo mejor está por venir. 296

BIBLIOGRAFÌA.. 303

5.      Poeta de la compasión. 310

La seducción de las parábolas. 311

La vida es más que lo que se ve. 323

Dios es compasivo. 343

Sed compasivos como vuestro Padre. 387

BIBLIOGRAFÍA.. 416

6.      Curador de la vida. 425

Los enfermos de Galilea. 428

El difícil camino de la curación. 437

Un curador singular. 442

La fuerza curadora de Jesús. 450

Liberador de demonios. 461

Signos de un mundo nuevo. 475

BIBLIOGRAFÍA.. 482

7.      Defensor de los últimos. 493

Los últimos de Galilea. 494

Dios es de los que no tienen a nadie. 503

Imbéciles o solidarios. 519

Dignidad para los indeseables. 535

Amigo de pecadores. 547

El perdón ofrecido por Jesús. 566

Perdón inmerecido. 574

BIBLIOGRAFÍA.. 580

8.      Amigo de la mujer. 587

La condición de la mujer judía. 589

Amigo de las últimas. 600

Rompiendo esquemas. 605

Una mirada diferente. 612

Un espacio sin dominación masculina. 623

Discípulas de Jesús. 638

Su mejor amiga. 648

BIBLIOGRAFÍA.. 658

9.      Maestro de vida. 664

Más allá de la ley. 690

Lo decisivo es el amor. 706

Amad a vuestros enemigos. 717

La lucha no violenta por la justicia. 729

BIBLIOGRAFÍA.. 738

10.  Creador de un movimiento renovador. 748

Poder de atracción. 750

Adhesión cordial de bastantes. 756

Una llamada radical. 774

Viviendo con Jesús. 791

Una familia nueva. 805

Al servicio del proyecto de Dios. 814

Enviados a anunciar a Dios curando. 823

BIBLIOGRAFÍA.. 834

11.  Creyente fiel. 844

Arraigado en la fe de su pueblo. 849

Una experiencia decisiva. 862

Se retiraba a orar. 873

Dios es Padre. 886

El Padre bueno de Jesús. 894

El Dios de la vida. 902

La oración de Jesús. 911

BIBLIOGRAFÍA.. 921

12.  Conflictivo y peligroso. 929

En conflicto con sectores fariseos. 932

Oposición a las autoridades religiosas. 943

El recelo del poder romano. 953

Coherente hasta el final. 968

Peregrinación arriesgada a Jerusalén. 980

Un gesto muy peligroso. 996

Despedida inolvidable. 1010

BIBLIOGRAFÍA.. 1025

13.  Mártir del reino de Dios. 1034

Entregado por las autoridades del templo. 1040

Condenado a muerte por Roma. 1059

El horror de la crucifixión. 1081

Las últimas horas. 1089

En manos del Padre. 1109

BIBLIOGRAFÍA.. 1129

14.  Resucitado por Dios. 1139

El camino a la nueva fe en Cristo resucitado. 1164

La experiencia decisiva. 1173

Dios le ha dado la razón. 1202

Dios ha hecho justicia al crucificado. 1217

BIBLIOGRAFÍA.. 1232

15.  Buscando el nombre para Jesús. 1249

Mesías. 1255

Hombre nuevo. 1258

Sumo sacerdote. 1263

Señor. 1268

Palabra de Dios encarnada. 1273

Hijo de Dios. 1277

BIBLIOGRAFÍA.. 1285

ANEXOS. 1315

Bibliografía general [1144] 1412

Bibliografía en español [1145] 1466

Presentación

¿Quién fue Jesús? ¿Qué secreto se encierra en este galileo fascinante, nacido hace dos mil años en una aldea insignificante del Imperio romano y ejecutado como un malhechor cerca de una vieja cantera, en las afueras de Jerusalén, cuando rondaba los treinta años? ¿Quién fue este hombre que ha marcado decisivamente la religión, la cultura y el arte de Occidente hasta imponer incluso su calendario? Probablemente nadie ha tenido un poder tan grande sobre los corazones; nadie ha expresado como él las inquietudes e interrogantes del ser humano; nadie ha despertado tantas esperanzas. ¿Por qué su nombre no ha caído en el olvido? ¿Por qué todavía hoy, cuando las ideologías y religiones experimentan una crisis profunda, su persona y su mensaje siguen alimentando la fe de tantos millones de hombres y mujeres?

Para mí no es una pregunta más. Tampoco un simple deseo de satisfacer mi curiosidad histórica o intelectual. Quiero saber quién está en el origen de mi fe cristiana. No me interesa vivir de un Jesús inventado por mí ni por nadie. Deseo aproximarme con el mayor rigor posible a su persona: ¿quién fue? ¿Cómo entendió su vida? ¿Qué defendió? ¿Dónde está la fuerza de su persona y la originalidad de su mensaje? ¿Por qué lo mataron? ¿En qué terminó la aventura de su vida?

Sé muy bien que no es posible escribir una «biografía» de Jesús, en el sentido moderno de esta palabra, como tampoco lo podemos hacer de Buda, Confucio o Lao-Tse; no poseemos las fuentes ni los archivos adecuados. No podemos reconstruir tampoco su perfil psicológico; el mundo interior de las personas, incluso de aquellas cuya vida está bastante bien documentada, escapa en buena parte a los análisis de los historiadores: ¿qué podemos decir del mundo íntimo de Augusto o de Tiberio? Sin embargo conocemos el impacto que produjo Jesús en quienes le conocieron. Sabemos cómo fue recordado: el perfil de su persona, los rasgos básicos de su actuación, las líneas de fuerza y el contenido esencial de su mensaje, la atracción que despertó en algunos y la hostilidad que generó en otros.

El trabajo que llevan a cabo tantos investigadores modernos puede ser discutido en un aspecto u otro, pero, cuando es realizado de manera rigurosa y honesta, resulta casi siempre purificador y ayuda a evitar graves deformaciones. Es irritante oír hablar de Jesús de manera vaga e idealista, o diciendo toda clase de tópicos que no resistirían el mínimo contraste con las fuentes que poseemos de él. Es triste comprobar con qué seguridad se hacen afirmaciones que deforman gravemente el verdadero proyecto de Jesús, y con qué facilidad se recorta su mensaje desfigurando su buena noticia. Mucho más lamentable y penoso resulta asomarse a tantas obras de «ciencia-ficción», escritas con delirante fantasía, que prometen revelarnos por fin al Jesús real y sus «enseñanzas secretas», y no son sino un fraude de impostores que solo buscan asegurarse sustanciosos negocios.

En este trabajo he buscado aproximarme a la figura histórica de Jesús estudiando, evaluando y recogiendo las importantes aportaciones de quienes están hoy dedicados de manera más intensa a la investigación de su persona. He tenido en cuenta sus análisis de las fuentes, el estudio del contexto histórico, la contribución de las ciencias socioculturales y antropológicas o los hallazgos más recientes de la arqueología. No es un trabajo fácil. He procurado evitar el riesgo de quedarme enredado en las inevitables discusiones de los especialistas, para captar a través de sus aportaciones más sólidas el impacto singular e inconfundible que produjo Jesús.

No me he dejado atrapar por la reconstrucción diseñada críticamente por este o aquel investigador. Me he esforzado por estudiar a fondo sus trabajos teniendo en cuenta un dato histórico incuestionable, que es reconocido por todos: Jesús fue recordado por quienes le conocieron más de cerca como una «buena noticia». ¿Por qué? ¿Qué es lo que percibieron de «nuevo» y de «bueno» en su actuación y su mensaje? Esto es lo que he querido estudiar y contar con palabras sencillas a los hombres y mujeres de hoy.

He querido captar de alguna manera la experiencia que vivieron quienes se encontraron con Jesús. Sintonizar con la fe que despertó en ellos. Recuperar la «buena noticia» que él encendió en sus vidas. La reflexión teológica es necesaria e indispensable para ahondar en la fe cristiana, pero no podemos permitir que quede encerrada en conceptos y esquemas que van perdiendo su fuerza en la medida en que la experiencia humana va evolucionando. La vida concreta de Jesús es la que sacude el alma; sus palabras sencillas y penetrantes seducen. El Jesús narrado por los evangelistas es más vivo que el catecismo; su lenguaje, más claro y atractivo que el de los teólogos. Recuperar de la manera más viva posible a Jesús puede ser también hoy una «buena noticia» para creyentes y no creyentes.

Es difícil acercarse a él y no quedar atraído por su persona. Jesús aporta un horizonte diferente a la vida, una dimensión más profunda, una verdad más esencial. Su vida es una llamada a vivir la existencia desde su raíz última, que es un Dios que solo quiere para sus hijos e hijas una vida más digna y dichosa. El contacto con él invita a desprenderse de posturas rutinarias y postizas; libera de engaños, miedos y egoísmos que paralizan nuestras vidas; introduce en nosotros algo tan decisivo como es la alegría de vivir, la compasión por los últimos o el trabajo incansable por un mundo más justo. Jesús enseña a vivir con sencillez y dignidad, con sentido y esperanza.

Todavía más. Jesús lleva a creer en Dios como ha creído él, sin hacer de su misterio un ídolo ni una amenaza, sino una presencia amistosa y cercana, fuente inagotable de vida y compasión por todos. Jesús nos conduce a ser de Dios como lo es él. Lamentablemente vivimos a veces con imágenes enfermas de Dios que vamos transmitiendo de generación en generación sin medir sus efectos desastrosos. Jesús invita a vivir su experiencia de un Dios Padre, más humano y más grande que todas nuestras teorías: un Dios salvador y amigo, amor increíble e inmerecido a todos.

Escribo este libro desde la Iglesia católica. La conozco desde dentro y sé por experiencia lo fácil que es confundir la adhesión a la fe cristiana con la defensa de una herencia religiosa multisecular. Conozco bien la tentación de vivir correctamente en su interior, sin preocuparnos de lo único que buscó Jesús: el reino de Dios y su justicia. Hay que volver a las raíces, a la experiencia primera que desencadenó todo. No basta confesar que Jesús es la encarnación de Dios si luego no nos preocupa saber cómo era, qué vivía o cómo actuaba ese hombre en el que Dios se ha encarnado. De poco sirve defender doctrinas sublimes sobre él si no caminamos tras sus pasos. Nada es más importante en la Iglesia que conocer, amar y seguir más fielmente a Jesucristo. Nada es más decisivo que volver a nacer de su Espíritu.

Sé que Jesús es de todos, no solo de los cristianos. Su vida y su mensaje son patrimonio de la Humanidad. Tiene razón el escritor francés Jean Onimus cuando manifiesta su protesta: «¿Por qué ibas a ser tú propiedad privada de predicadores, de doctores y de algunos eruditos, tú que has dicho cosas tan simples y directas, palabras que todavía hoy son para todos palabras de vida?». Mientras escribía estas páginas he pensado en quienes, decepcionados por el cristianismo real que tienen ante sus ojos, se han alejado de la Iglesia y andan hoy buscando, por caminos diversos, luz y calor para sus vidas. A algunos los conozco de cerca. No sienten a la Iglesia como fuente de vida y liberación. Por desgracia han conocido a veces el cristianismo a través de formas decadentes y poco fieles al evangelio. Con Iglesia o sin Iglesia, son muchos los que viven «perdidos», sin saber a qué puerta llamar. Sé que Jesús podría ser para ellos la gran noticia.

Pienso también en quienes ignoran casi todo sobre él. Personas que se dicen cristianas y que no sabrían balbucir una síntesis medianamente fiel de su mensaje. Hombres y mujeres para quienes el nombre de Jesús no ha representado nunca nada serio, o cuya memoria se ha borrado hace mucho de su conciencia. Jóvenes que no saben gran cosa de la fe, pero que se sienten quizá secretamente atraídos por Jesús. Sufro cuando les oigo decir que han dejado la religión para vivir mejor. ¿Mejor que con Jesús? Cómo me alegraría si alguno de ellos vislumbrara en estas páginas un camino para encontrarse con él.

Pero nada me alegraría más que saber que su Buena Noticia llega, por caminos que ni yo mismo puedo sospechar, hasta los últimos. Ellos eran y son también hoy sus preferidos: los enfermos que sufren sin esperanza, las gentes que desfallecen de hambre, los que caminan por la vida sin amor, hogar ni amistad; las mujeres maltratadas por sus esposos o compañeros, los que están condenados a pasar toda su vida en la cárcel, los que viven hundidos en su culpabilidad, las prostitutas esclavizadas por tantos intereses turbios, los niños que no conocen el cariño de sus padres, los olvidados o postergados por la Iglesia, los que mueren solos y son enterrados sin cruz ni oración alguna, los que son amados solo por Dios.

Sé que Jesús no necesita ni de mí ni de nadie para abrirse camino en el corazón y la historia de las personas. Sé también que otros pueden escribir sobre él desde un conocimiento histórico más exhaustivo, desde una experiencia más viva y, sobre todo, desde un seguimiento más radical a su persona. Me siento lejos de haber captado todo el misterio de Jesús. Solo espero no haberlo traicionado demasiado. En cualquier caso, el encuentro con Jesús no es fruto de la investigación histórica ni de la reflexión doctrinal. Solo acontece en la adhesión interior y en el seguimiento fiel. Con Jesús nos empezamos a encontrar cuando comenzamos a confiar en Dios como confiaba él, cuando creemos en el amor como creía él, cuando nos acercamos a los que sufren como él se acercaba, cuando defendemos la vida como él, cuando miramos a las personas como él las miraba, cuando nos enfrentamos a la vida y a la muerte con la esperanza con que él se enfrentó, cuando contagiamos la Buena Noticia que él contagiaba.

1.      Judío de Galilea

Se llamaba Yeshúa, y a él probablemente le agradaba. Según la etimología más popular, el nombre quiere decir «Yahvé salva»[1]. Se lo había puesto su padre el día de su circuncisión. Era un nombre tan corriente en aquel tiempo que había que añadirle algo más para identificar bien a la persona[2]. En su pueblo, la gente lo llamaba Yeshúa bar Yosef, «Jesús, el hijo de José». En otras partes le decían Yeshúa ha-notsrí, «Jesús el de Nazaret»[3]. En la Galilea de los años treinta era lo primero que interesaba conocer de una persona: ¿de dónde es?, ¿a qué familia pertenece? Si se sabe de qué pueblo viene y de qué grupo familiar es, se puede conocer ya mucho de su persona[4].

Para la gente que se encontraba con él, Jesús era «galileo». No venía de Judea; tampoco había nacido en la diáspora, en alguna de las colonias judías establecidas por el Imperio. Provenía de Nazaret, no de Tiberíades; era de una aldea desconocida, no de la ciudad santa de Jerusalén. Todos sabían que era hijo de un «artesano», no de un recaudador de impuestos ni de un escriba. ¿Podemos saber qué significaba en los años treinta ser un judío de Galilea?[5]

Bajo el Imperio de Roma

Jesús no tuvo ocasión de conocerlos de cerca. Ni César Augusto ni Tiberio pisaron su pequeño país, sometido al Imperio de Roma desde que el general Pompeyo entró en Jerusalén la primavera del año 63 a. C. Sin embargo oyó hablar de ellos y pudo ver su imagen grabada en algunas monedas. Jesús sabía muy bien que dominaban el mundo y eran los dueños de Galilea. Lo pudo comprobar mejor cuando tenía alrededor de veinticuatro años. Antipas, tetrarca de Galilea, vasallo de Roma, edificó una nueva ciudad a orillas de su querido lago de Genesaret y la convirtió en la nueva capital de Galilea. Su nombre lo decía todo. Antipas la llamó «Tibe- ríades» en honor de Tiberio, el nuevo emperador que acababa de suceder a Octavio Augusto. Los galileos debían saber quién era su señor supremo.

Durante más de sesenta años nadie se pudo oponer al Imperio de Roma. Octavio y Tiberio dominaron la escena política sin grandes sobresaltos. Una treintena de legiones, de cinco mil hombres cada una, más otras tropas auxiliares aseguraban el control absoluto de un territorio inmenso que se extendía desde España y las Galias hasta Mesopotamia; desde las fronteras del Rin, el Danubio y el mar Muerto hasta Egipto y el norte de África. Sin conocimientos geográficos, sin acceso a mapa alguno y sin apenas noticias de lo que sucedía fuera de Galilea, Jesús no podía sospechar desde Nazaret el poder de aquel Imperio en el que estaba enclavado su pequeño país.

Este inmenso territorio no estaba muy poblado. A comienzos del siglo i podían llegar a cincuenta millones. Jesús era uno más. La población se concentraba sobre todo en las grandes ciudades, construidas casi siempre en las costas del Mediterráneo, a la orilla de los grandes ríos o en lugares protegidos de las llanuras más fértiles. Dos ciudades destacaban sobre todas. Eran sin duda las más nombradas entre los judíos de Palestina: Roma, la gran capital, con un millón de habitantes, a donde había que acudir para resolver ante el César los conflictos más graves, y Alejandría, con más de medio millón de moradores, donde había una importante colonia de judíos que peregrinaban periódicamente hasta Jerusalén. Dentro de este enorme Imperio, Jesús no es sino un insignificante galileo, sin ciudadanía romana, miembro de un pueblo sometido.

Las ciudades eran, por decirlo así, el nervio del Imperio. En ellas se concentraba el poder político y militar, la cultura y la administración. Allí vivían, por lo general, las clases dirigentes, los grandes propietarios y quienes poseían la ciudadanía romana. Estas ciudades constituían una especie de archipiélago en medio de regiones poco pobladas, habitadas por gentes incultas, pertenecientes a los diversos pueblos sometidos. De ahí la importancia de las calzadas romanas, que facilitaban el transporte y la comunicación entre las ciudades, y permitían el rápido desplazamiento de las legiones. Galilea era un punto clave en el sistema de caminos y rutas comerciales del Próximo Oriente, pues permitía la comunicación entre los pueblos del desierto y los pueblos del mar. En Nazaret, Jesús vivió prácticamente lejos de las grandes rutas. Solo cuando vino a Cafarnaún, un pueblo importante al nordeste del lago de Galilea, pudo conocer la via maris o «camino del mar», una gran ruta comercial que, partiendo desde el Éufrates, atravesaba Siria, llegaba hasta Damasco y descendía hacia Galilea para atravesar el país en diagonal y continuar luego hacia Egipto. Jesús nunca se aventuró por las rutas del Imperio. Sus pies solo pisaron los senderos de Galilea y los caminos que llevaban a la ciudad santa de Jerusalén.

Para facilitar la administración y el control de un territorio tan inmenso, Roma había dividido el Imperio en provincias regidas por un gobernador que era el encargado de mantener el orden, vigilar la recaudación de impuestos e impartir justicia. Por eso, cuando, aprovechando las luchas internas surgidas entre los gobernantes judíos, Pompeyo intervino en Palestina, lo primero que hizo fue reordenar la región y ponerla bajo el control del Imperio. Roma terminaba así con la independencia que los judíos habían disfrutado durante ochenta años gracias a la rebelión de los Macabeos. Galilea, lo mismo que Judea, pasaba a pertenecer a la provincia romana de Siria. Era el año 63 a. C.

Los judíos de Palestina pasaron a engrosar las listas de «pueblos subyugados» que Roma ordenaba inscribir en los monumentos de las ciudades del Imperio. Cuando un pueblo era conquistado tras una violenta campaña de guerra, la «victoria» era celebrada de manera especialmente solemne. El general victorioso encabezaba una procesión cívico-religiosa que recorría las calles de Roma: la gente podía contemplar no solo los ricos expolios de la guerra, sino también a los reyes y generales derrotados, que desfilaban encadenados para ser después ritualmente ejecutados. Debía quedar patente el poder militar de los vencedores y la humillante derrota de los vencidos. La gloria de estas conquistas quedaba perpetuada luego en las inscripciones de los edificios, en las monedas, la literatura, los monumentos y, sobre todo, en los arcos de triunfo levantados por todo el Imperio[6].

Los pueblos subyugados no debían olvidar que estaban bajo el Imperio de,Roma. La estatua del emperador, erigida junto a la de los dioses tradicionales, se lo recordaba a todos. Su presencia en templos y espacios públicos de las ciudades invitaba a los pueblos a darle culto como a su verdadero «señor»[7]. Pero, sin duda, el medio más eficaz para mantenerlos sometidos era utilizar el castigo y el terror. Roma no se permitía el mínimo signo de debilidad ante los levantamientos o la rebelión. Las legiones podían tardar más o menos tiempo, pero llegaban siempre. La práctica de la crucifixión, los degüellos masivos, la captura de esclavos, los incendios de las aldeas y las masacres de las ciudades no tenían otro propósito que aterrorizar a las gentes. Era la mejor manera de obtener la fídes o lealtad de los pueblos[8].

El recuerdo grandioso y siniestro de Herodes

Palestina no estuvo nunca ocupada por los soldados romanos. No era su modo de actuar. Una vez controlado el territorio, las legiones se retiraron de nuevo a Siria, donde quedaron estacionadas en puntos estratégicos. Palestina ocupaba un lugar de importancia vital, pues se encontraba entre Siria, puerta de acceso a las riquezas de Asia Menor, y Egipto, uno de los «graneros» más importantes que abastecían a Roma. La presencia de las legiones era necesaria para defender la zona de la invasión de los partos, que, desde el otro lado del Éufrates, eran la única amenaza militar para el Imperio. Por lo demás, Roma siguió en Palestina su costumbre de no ocupar los territorios sometidos, sino de gobernarlos por medio de soberanos, a ser posible nativos, que ejercían su autoridad como vasallos o «clientes» del emperador. Eran estos quienes, en su nombre, controlaban directamente a los pueblos, a veces de manera brutal.

Herodes el Grande fue sin duda el más cruel. Jesús no lo conoció, pues nació poco antes de su muerte, cuando, cerca ya de los setenta años, vivía obsesionado por el temor a una conspiración. Ya años atrás había consolidado su poder ordenando la muerte de miembros de su propio entorno familiar que podían representar algún peligro para su soberanía. Uno tras otro, hizo desaparecer primero a su cuñado Aristóbulo, ahogado en una piscina de Jericó, luego a su esposa Mariamme, acusada de adulterio, a su suegra Alejandra y a otros. Al final de su vida seguía siendo el mismo. Tres años antes de su muerte hizo estrangular a sus hijos Alejandro y Aristóbulo, herederos legítimos del trono. Más tarde, enloquecido por el terror, pero contando siempre con el beneplácito de Augusto, mandó ejecutar a su hijo Herodes Antípatro. A los cinco días, Herodes expiraba en su palacio de Jericó. Jesús tenía dos o tres años y comenzaba a dar sus primeros pasos en torno a su casa de Nazaret[9].

Un hombre como Herodes era el ideal para controlar Palestina, y Roma lo sabía. Por eso, en el otoño del 40 a. C., el Senado romano descartó otras opciones y lo nombró «rey aliado y amigo del pueblo romano». Herodes tardó todavía tres años en controlar su reino, pero el año 37 a. C. logró tomar Jerusalén con la ayuda de tropas romanas. Nunca fue un rey amado por los judíos. Hijo de una rica familia idumea, fue considerado siempre un intruso extranjero al servicio de los intereses de Roma. Para el Imperio, sin embargo, era el vasallo ideal que aseguraba sus dos objetivos principales: mantener una región estable entre Siria y Egipto, y sacar el máximo rendimiento a aquellas tierras por medio de un rígido sistema de tributación. Las condiciones de Roma eran claras y concretas: Herodes debía defender sus fronteras, especialmente frente a los árabes y los partos, por el este; no podía permitir ninguna revuelta o insurrección en su territorio; por último, como rey aliado, debía colaborar con sus tropas en cualquier acción que Roma quisiera emprender en países del entorno.

Herodes fue siempre muy realista. Sabía que su primer deber era controlar el territorio evitando todo levantamiento o subversión. Por ello construyó una red de fortalezas y palacios donde estableció sus propias tropas. En Galilea ocupó Séforis y la convirtió en ciudad fuerte, principal centro administrativo de la región. Preocupado por la defensa de las fronteras, construyó la fortaleza del Herodion cerca de Belén, Maque- ronte al este del mar Muerto y Masada al sur. En Jerusalén levantó la torre Antonia para controlar el área del templo, especialmente durante las fiestas de Pascua. Herodes fue levantando así un reino monumental y grandioso. Sabía combinar de manera admirable seguridad, lujo y vida fastuosa. Su palacio en las terrazas de Masada, el complejo casi inexpugnable del Herodion o la residencia real en el oasis amurallado de Jericó eran envidiados en todo el Imperio. Sin embargo fue la construcción de Cesarea del Mar y la del templo de Jerusalén lo que confirmó a Herodes como uno de los grandes constructores de la antigüedad.

Nunca olvidó Herodes a quién se debía. Regularmente hacía exquisitos presentes al emperador y a otros miembros de la familia imperial. Cada cinco años organizaba en Cesarea «juegos atléticos» en honor del César. Pero, sobre todo, cultivó como nadie el culto al emperador. Levantó en su honor templos y le dedicó ciudades enteras. En Samaría restauró la vieja capital y la llamó Sebaste, traducción griega del nombre de Augusto. Construyó en Jerusalén un teatro y un anfiteatro, que decoró con inscripciones que ensalzaban al César y trofeos que recordaban sus propias victorias militares. Pero, sin duda, el proyecto más atrevido y grandioso fue la construcción de Cesarea del Mar. Su puerto facilitaba la llegada de las legiones romanas por mar y, al mismo tiempo, el transporte de trigo, vino y aceite de oliva hacia Roma. La nueva ciudad representaba gráficamente la grandeza, el poder y la riqueza de Herodes, pero también su sumisión inquebrantable a Roma. Las fachadas de su palacio, los pavimentos de mosaicos, las pinturas al fresco, el uso abundante del mármol o los paseos porticados con columnas sugerían una Roma en miniatura. Los viajeros que llegaban en barco o por tierra podían divisar desde lejos el enorme templo, donde se erigían las dos estatuas gigantescas del emperador Augusto y de la diosa Roma, dominando la ciudad. La piedra blanca pulida que recubría el edificio brillaba a la luz del sol deslumhrando a la ciudad entera. Había que «educar» al pueblo para que venerara a su señor, el emperador de Roma, a quien se le llamaba ya Augusto, es decir, «el Sublime», nombre reservado de ordinario a los dioses.

Herodes reprimió siempre con dureza cualquier gesto de rebelión o resistencia a su política de rey vasallo de Roma. Uno de los episodios más dramáticos sucedió al final de su vida y tuvo gran repercusión por la carga simbólica de los hechos. Las obras del templo estaban ya muy adelantadas. Ante los ojos sorprendidos de los habitantes de Jerusalén iba apareciendo un edificio grandioso de estilo helénico-romano. Podían contemplar ya el impresionante pórtico real, adornado con columnas de mármol blanco, de estilo corintio. Todo estaba calculado por Herodes. Al mismo tiempo que se congraciaba con el pueblo judío levantando un templo a su Dios, dejaba constancia de su propia grandeza ante el mundo entero. Pero Herodes quería dejar claro además dónde residía el poder supremo. Para ello mandó colocar sobre la gran puerta de entrada un águila de oro que simbolizaba el poder de Roma. Pocas cosas podían ser más humillantes para los judíos que verse obligados a pasar bajo el «águila imperial» para entrar en la casa de su Dios. Judas y Matías, dos prestigiosos maestros de la ley, probablemente fariseos, animaron a sus discípulos a que la arrancaran y derribaran. Herodes actuó con rapidez. Detuvo a cuarenta jóvenes, autores del hecho, junto con sus maestros, y los mandó quemar vivos. El crimen era recordado todavía después de la muerte de Herodes, y junto a la entrada del templo se lloraba a los cuarenta y dos «mártires»[10]. Probablemente Jesús oyó hablar de ellos en Jerusalén al acercarse al templo.

Al morir Herodes estalló la rabia contenida durante muchos años y se produjeron agitaciones y levantamientos en diversos puntos de Palestina. En Jericó, uno de sus esclavos, llamado Simón, aprovechó la confusión del momento y, rodeándose de algunos hombres, saqueó el palacio real y lo incendió. Probablemente fue también por estas fechas cuando el pastor Atronges se enfrentó, en las cercanías de Emaús, a tropas herodia- nas que transportaban grano y armas. El episodio más grave tuvo lugar en Séforis, donde un hijo de Ezequías, antiguo cabecilla de bandidos, llamado Judas se puso al frente de un grupo de hombres desesperados, tomó la ciudad y saqueó el palacio real, apoderándose de las armas y mercancías allí almacenadas.

La reacción de Roma no se hizo esperar. Quintilio Varo, gobernador de Siria, tomó a su cargo dos legiones, las completó con cuatro regimientos de caballería, reclutó otras tropas auxiliares de vasallos de la región -no menos de veinte mil hombres en total- y se dirigió hacia Palestina para controlar el país. Varo marchó directamente hacia Jerusalén y sus alrededores para apoderarse de la capital e impedir cualquier intento de cerco. Su actuación fue contundente, pues hizo esclavos a gran número de judíos y crucificó sin piedad a los más rebeldes. Flavio Josefo dice que fueron «unos dos mil en total». Mientras tanto envió a Gayo a Galilea a reprimir el principal foco de rebelión. Este lo hizo de manera brutal y sin encontrar apenas resistencia. Tomó la ciudad de Séforis y la incendió. Aterrorizó luego a los campesinos quemando algunas aldeas de los alrededores y se llevó como esclavos a un número grande de habitantes de la zona[11].

Jesús tenía en estos momentos tres o cuatro años y vivía en la aldea de Nazaret, situada a solo cinco kilómetros de Séforis. No sabemos lo que pudo vivir su familia. Podemos estar seguros de que la brutal intervención de Roma fue recordada durante mucho tiempo. Estas cosas no se olvidan fácilmente entre los campesinos de las pequeñas aldeas. Es muy probable que Jesús las escuchara desde niño con el corazón encogido. Sabía muy bien de qué hablaba cuando más tarde describía a los romanos como «jefes de las naciones» que gobiernan los pueblos como «señores absolutos» y los «oprimen con su poder»[12].

No cambió mucho la situación a la muerte de Herodes el año 4 a. C. Sus hijos impugnaron el testamento de su padre y Augusto resolvió definitivamente la sucesión a su manera: Arquelao se quedaría con Idumea, Judea y Samaría; Antipas gobernaría en Galilea y en Perea, una región que quedaba al oriente del Jordán; a Filipo se le daban Galaunítida, Traconítida y Auranítida, tierras gentiles poco habitadas, hacia el norte y el este de Galilea. Ninguno de ellos fue nombrado rey. En concreto, Antipas recibió el título de «tetrarca», es decir, soberano de una cuarta parte del reino de Herodes el Grande.

Antipas gobernó Galilea desde el año 4 a. C. hasta el 39 d. C., en que fue depuesto por el emperador, terminando sus días exiliado en las Galias. Jesús fue súbdito suyo durante toda su vida. Educado en Roma, su actuación fue propia de un tetrarca, vasallo del emperador[13]. Es posible ver en él algunos de los rasgos que caracterizaron a su padre. Reinó largos años, como él; quiso construir también su «pequeño reino» y edificó junto al lago de Galilea la capital Tiberíades, una especie de miniatura de Cesarea, levantada por Herodes a orillas del Mediterráneo; siguiendo los pasos de su padre, no dudó en eliminar las críticas que, desde el desierto, le hacía un profeta llamado Juan Bautista, ordenando sin piedad su ejecución. Probablemente Jesús no se sintió nunca seguro en sus dominios[14].

Galilea en tiempos de Antipas

Galilea era un país verde y fértil, diferente de la austera pero serena montaña de Samaría, y más todavía del áspero y escabroso territorio de Judea. Los escritores del siglo i hablan de tres regiones bien definidas. Al norte, la Alta Galilea, región fronteriza, poco poblada, con alturas de hasta 1.200 metros, de acceso no siempre fácil, refugio de bandidos y malhechores huidos de la justicia y lugar de donde bajan con fuerza las aguas que dan nacimiento al Jordán. Descendiendo hacia el sur, la Baja Galilea, un territorio de colinas no muy elevadas, a cuyos pies se extiende la gran llanura de Yizreel, una de las comarcas más ricas de todo el país; en medio de ella, dos sugestivas montañas solitarias, el Tabor y el pequeño Hermón. Desperdigados por toda la zona, numerosas aldeas y pueblos agrícolas[15]; en la región montañosa se encontraba Nazaret, y un poco más al norte, en medio de un valle encantador, Séforis, capital de Galilea durante la infancia de Jesús. La región del lago era una comarca muy rica y poblada, en torno a un lago de agua dulce y rico en pesca. Tres importantes ciudades se asomaban a sus orillas: Cafarnaún, Magdala y Tibería- des. Galilea constituía un territorio de unos 20.000 kilómetros cuadrados. A pesar de ser uno de los países más poblados de la zona, la población de Galilea en tiempos de Antipas no superaba seguramente los 150.000 habitantes[16].

Para acercarnos un poco más al país, nada mejor que leer la descripción del historiador judío Flavio Josefo, que lo conocía bien, pues había sido el general encargado de defender el territorio galileo contra la invasión de Roma el año 66 d. C. Esto es lo que cuenta de la «región del lago», tan frecuentada por Jesús:

A lo largo del lago de Genesaret se extiende una tierra del mismo nombre, admirable por su belleza natural. La fertilidad del terreno permite toda clase de vegetación. Sus habitantes la cultivan en su totalidad. La bonanza del clima es, además, muy apropiada para toda clase de plantas. Los nogales, que en comparación con otros árboles necesitan un clima especialmente fresco, aquí abundan y florecen. Hay también palmeras, que necesitan grandes calores. No muy lejos encontramos higueras y olivos, que requieren un clima más templado. Se podría decir que la naturaleza se ha esforzado por reunir aquí, en un solo lugar, las especies más incompatibles, o que las estaciones del año compiten en una noble lucha por hacer valer cada una sus derechos sobre esta tierra. El suelo no solo produce los frutos más diversos, sino que se cuida de que, durante mucho tiempo, haya frutos maduros. Los más nobles de entre ellos, las uvas y los higos, se recogen sin interrupción durante diez meses. Las restantes frutas van madurando en el árbol a lo largo de todo el año. Porque, además de la suavidad del clima, contribuyen a la fertilidad de esta tierra las aguas de una fuente que mana con fuerza. La gente del país le da el nombre de Cafarnaún[17].

Aun prescindiendo de los adornos y exageraciones tan del gusto de Flavio Josefo, no es difícil adivinar que el país de Jesús era envidiable[18]. Su clima suave, los vientos húmedos del mar, que penetraban con facilidad hasta el interior, y la fertilidad de la tierra hacían de Galilea un país exuberante. Por lo que podemos saber, en los valles de Yizreel y Bet Ne- tofá se cultivaba trigo de calidad y también cebada, que, por su sabor amargo y difícil digestión, era el pan de los más pobres. Se veían viñedos un poco por todas partes; incluso en las laderas poco escarpadas. Galilea producía, al parecer, un vino excelente de tipo egeo[19]. El olivo era un árbol apreciado y abundante. Las higueras, granados y árboles frutales crecían más bien en las cercanías de las aldeas o en medio de las viñas. En terrenos más húmedos y sombreados se cultivaban verduras y hortalizas.

Galilea era una sociedad agraria. Los contemporáneos de Jesús vivían del campo, como todos los pueblos del siglo i integrados en el Imperio. Según Josefo, «toda la región de Galilea está dedicada al cultivo, y no hay parte alguna de su suelo que esté sin aprovechar»[20]. Prácticamente toda la población vive trabajando la tierra, excepto la elite de las ciudades, que se ocupa de tareas de gobierno, administración, recaudación de impuestos o vigilancia militar[21]. Es un trabajo duro, pues solo se puede contar con la ayuda de algunos bueyes, burros o camellos. Los campesinos de las aldeas consumen sus fuerzas arando, vendimiando o segando las mieses con la hoz[22]. En la región del lago, donde tanto se movió Jesús, la pesca tenía gran importancia. Las familias de Cafarnaún, Magdala o Betsaida vivían del lago. Las artes de pesca eran rudimentarias: se pescaba con distintos tipos de redes, trampas o tridentes. Bastantes utilizaban barcas; los más pobres pescaban desde la orilla. De ordinario, los pescadores no vivían una vida más cómoda que los campesinos de las aldeas. Su trabajo estaba controlado por los recaudadores de Antipas, que imponían tasas por derechos de pesca y utilización de los embarcaderos[23].

En contra de lo que se ha podido pensar hasta hace poco, parece que ni el comercio con el exterior ni el comercio local tuvieron importancia en la Galilea que conoció Jesús. El transporte terrestre era difícil y costoso: solo se podía «negociar» con pequeños objetos de lujo. Es cierto que desde la Alta Galilea se exportaba aceite y otros productos a Tiro y a la costa fenicia, pero esta actividad nunca fue intensa. Por otra parte, la cerámica de barro de Kefar Hananía y las vasijas de Shikhim, que se encuentran por toda Galilea, no significan una producción destinada al negocio comercial. Sencillamente se iba produciendo lo necesario para atender las peticiones de las aldeas.

En una sociedad agraria, la propiedad de la tierra es de importancia vital. ¿Quién controlaba las tierras de Galilea? En principio, los romanos consideraban los territorios conquistados como bienes pertenecientes a Roma; por eso exigían el correspondiente tributo a quienes los trabajaban. En el caso de Galilea, gobernada directamente por un tetrarca-vasa- 11o, la distribución de las tierras era compleja y desigual.

Probablemente, Antipas heredó grandes extensiones de tierras fértiles que su padre, Herodes el Grande, poseía en el valle de Yizreel, al sur de las montañas de Nazaret. Tenía también propiedades en los alrededores de Tiberíades; ello le dio facilidades para construir la nueva capital y colonizarla con gentes del entorno. Según Flavio Josefo, Antipas obtenía como renta de sus tierras de Perea y Galilea doscientos talentos[24]. Además de controlar sus propias posesiones, los soberanos podían asignar tierras a miembros de su familia, funcionarios de la corte o militares veteranos. Estos grandes terratenientes vivían de ordinario en las ciudades, por lo que arrendaban sus tierras a los campesinos del lugar y las vigilaban por medio de administradores que actuaban en su nombre. Los contratos eran casi siempre muy exigentes para los campesinos. El propietario exigía la mitad de la producción o una parte importante, que variaba según los resultados de la cosecha; otras veces proporcionaba el grano y lo necesario para trabajar el campo, exigiendo fuertes sumas por todo ello. Los conflictos con el administrador o los propietarios eran frecuentes, sobre todo cuando la cosecha había sido pobre. Hay indicios de que, en tiempos de Jesús, estos grandes propietarios fueron haciéndose con nuevas tierras de familias endeudadas, llegando a controlar buena parte de la Baja Galilea.

Había, claro está, muchos campesinos que trabajaban tierras de su propiedad, ayudados por toda su familia; por lo general eran terrenos modestos situados no lejos de las aldeas. Había también bastantes que eran simples jornaleros que, por una razón u otra, se habían quedado sin tierras. Estos se movían por las aldeas buscando trabajo sobre todo en la época de la cosecha o la vendimia; recibían su salario casi siempre al atardecer de la jornada; constituían una buena parte de la población y muchos de ellos vivían entre el trabajo ocasional y la mendicidad. Jesús conocía bien este mundo. En una de sus parábolas habla de un terrateniente que «arrendó su viña a unos labradores» y de los conflictos que tuvo con ellos al negarse a entregar la parte convenida de la cosecha[25]. En otra recuerda a unos «jornaleros» sentados en la plaza de una aldea, en la época de la vendimia, esperando a ser contratados por algún propietario. Sin duda los veía cuando iba recorriendo las aldeas de la Baja Galilea[26].

Uno de los rasgos más característicos de las sociedades agrícolas del Imperio romano era la enorme desigualdad de recursos que existía entre la gran mayoría de la población campesina y la pequeña elite que vivía en las ciudades. Esto mismo sucedía en Galilea. Son los campesinos de las aldeas los que sostienen la economía del país; ellos trabajan la tierra y producen lo necesario para mantener a la minoría dirigente. En las ciudades no se produce; las elites necesitan del trabajo de los campesinos. Por eso se utilizan diversos mecanismos para controlar lo que se produce en el campo y obtener de los campesinos el máximo beneficio posible. Este es el objetivo de los tributos, tasas, impuestos y diezmos. Desde el poder, esta política de extracción y tributación se legitima como una obligación de los campesinos hacia la elite, que defiende el país, protege sus tierras y lleva a cabo diversos servicios de administración. En realidad, esta organización económica no promovía el bien común del país, sino que favorecía el bienestar creciente de las elites[27].

El primero en exigir el pago del tributo era Roma: el tributum soli, correspondiente a las tierras cultivadas, y el tributum capitis, que debía pagar cada uno de los miembros adultos de la casa[28]. Se pagaba en especie o en moneda: a los administradores les agradaba recibir el tributo en grano para evitar las crisis de alimentos que se producían con frecuencia en Roma[29]. Los tributos servían para alimentar a las legiones que vigilaban cada provincia, para construir calzadas, puentes o edificios públicos y, sobre todo, para el mantenimiento de las clases gobernantes. Negarse a pagarlos era considerado por Roma como una rebelión contra el Imperio, y eran los reyes vasallos los responsables de organizar la recaudación. No es posible saber a cuánto podía ascender. Se estima que, en tiempos de Antipas, podía representar el 12% o 13% de la producción. Sabemos que, según el historiador romano Tácito, significaba una carga muy pesada para los campesinos[30].

También Antipas, como su padre, tenía su propio sistema de impuestos. De ordinario se contrataba a recaudadores que, después de pagar al soberano una determinada cantidad, se aplicaban a extraer de las gentes el máximo beneficio[31]. Las tasas debieron de ser fuertes. Solo así pudo llevar adelante Herodes el Grande su ambicioso programa de construcciones. Algo semejante sucedió en tiempos de Jesús, cuando Antipas, en el corto período de veinte años, reconstruyó la ciudad de Séforis, incendiada por los romanos, y edificó enseguida la nueva capital Tiberíades. Los campesinos de Galilea lo tuvieron que sentir en los impuestos.

No sabemos si terminaban aquí las cargas o también desde el templo de Jerusalén se les exigían otras tasas sagradas. En el período as- moneo, antes de que Roma impusiera su Imperio, los gobernantes de Jerusalén extendieron a Galilea el tradicional y complicado sistema judío de diezmos y primeros frutos. Se consideraba una obligación sagrada hacia Dios, presente en el templo, y cuyos representantes y mediadores eran los sacerdotes. Al parecer, llegaba a representar hasta el 20% de la cosecha anual. Lo recogido en el campo, más el impuesto de medio shékel que todo judío adulto debía pagar cada año, servía en concreto para socorrer a sacerdotes y levitas que, conforme a lo prescrito por la ley, no tenían tierras que cultivar; para costear los elevados gastos del funcionamiento del templo y para mantener a la aristocracia sacerdotal de Jerusalén. La recaudación se llevaba a cabo en los mismos pueblos, y los productos se almacenaban en depósitos del templo para su distribución. Roma no suprimió este aparato administrativo y, bajo Herodes, se siguieron recaudando diezmos. No sabemos qué sucedió en Galilea cuando, gobernada por su hijo Antipas, se convirtió en una jurisdicción separada de Judea. Desconocemos qué medios podían utilizar los sacerdotes de Jerusalén para presionar a los campesinos de Galilea[32].

La carga total era, probablemente, abrumadora. A muchas familias se les iba en tributos e impuestos un tercio o la mitad de lo que producían[33]. Era difícil sustraerse a los recaudadores. Ellos mismos se presentaban para llevarse los productos y almacenarlos en Séforis, principal ciudad administrativa, o en Tiberíades. El problema de los campesinos era cómo guardar semilla suficiente para la siguiente siembra y cómo subsistir hasta la siguiente cosecha sin caer en la espiral del endeudamiento. Jesús conocía bien los apuros de estos campesinos que, tratando de sacar el máximo rendimiento a sus modestas tierras, sembraban incluso en suelo pedregoso, entre cardos y hasta en zonas que la gente usaba como sendero[34].

El fantasma de la deuda era temido por todos. Los miembros del grupo familiar se ayudaban unos a otros para defenderse de las presiones y chantajes de los recaudadores, pero tarde o temprano bastantes caían en el endeudamiento. Jesús conoció Galilea atrapada por las deudas. La mayor amenaza para la inmensa mayoría era quedarse sin tierras ni recursos para sobrevivir. Cuando, forzada por las deudas, la familia perdía sus tierras, comenzaba para sus miembros la disgregación y la degradación. Algunos se convertían en jornaleros e iniciaban una vida penosa en busca de trabajo en propiedades ajenas. Había quienes se vendían como esclavos. Algunos vivían de la mendicidad y algunas de la prostitución. No faltaba quien se unía a grupos de bandidos o salteadores en alguna zona inhóspita del país[35].

Urbanización en Galilea

Esta situación difícil de los campesinos galileos se agravó más cuando, en el corto período de veinte años, Antipas reconstruyó Séforis y edificó la nueva capital Tiberíades. Todo sucedió antes de que Jesús cumpliera veinticinco años. Aquellos galileos que llevaban siglos viviendo en aldeas y caseríos, cultivando modestas parcelas de su propiedad, conocieron por vez primera dentro de su propio territorio la proximidad de dos ciudades que iban a cambiar rápidamente el panorama de Galilea, provocando una grave desintegración social[36].

Ya los asmoneos habían establecido en Séforis una guarnición armada para garantizar el control de la zona y asegurar el pago de impuestos. Herodes la siguió utilizando como principal centro administrativo de Galilea hasta que, a su muerte, quedó arrasada por el levantamiento de Judas y la posterior intervención de los soldados romanos. Antipas no dudó en reconstruirla en cuanto tomó el poder. Edificada sobre un pequeño alto que dominaba fértiles tierras era, de momento, el mejor punto para establecer la capital de Galilea. Antipas la llamó la «Imperial» (Auto- crátoris)[37]. Solo lo fue hasta el año 18/19, en que se fundó Tiberíades, la nueva y espléndida capital construida por Antipas en la ribera del lago de Galilea sobre un terreno que había sido antiguo cementerio.

En el Imperio romano, las ciudades se construían para residencia de las clases dirigentes. Allí vivían los gobernantes, los militares, los recaudadores de impuestos, los funcionarios y administradores, los jueces y notarios, los grandes terratenientes y los responsables de almacenar los productos. Desde las ciudades se administraba el campo y se extraían los impuestos. La desigualdad del nivel de vida entre las ciudades y las aldeas era patente. En los poblados campesinos de Galilea, las gentes vivían en casas muy modestas de barro o piedras sin labrar y con techumbres de ramajes; las calles eran de tierra batida y sin pavimentar; la ausencia de mármol o elementos decorativos era total. En Séforis, por el contrario, se podían ver edificios bien construidos, cubiertos de tejas rojas, con suelo de mosaicos y pinturas al fresco; calles pavimentadas y hasta una avenida de unos trece metros de anchura, flanqueada a uno y otro lado por sendas filas de columnas[38]. Tiberíades era todavía más monumental, con el palacio de Antipas, diversos edificios administrativos y la puerta de la ciudad con dos torres redondeadas, de carácter puramente ornamental y simbólico, para separar claramente la población de la ciudad de la del campo.

En Séforis vivían entre 8.000 y 12.000 habitantes; en Tiberíades, en torno a los 8.000. No podían competir ni por tamaño ni por poder o riqueza con Cesarea del Mar, donde residía el prefecto de Roma, ni con Es- citópolis o las ciudades costeras de Tiro y Sidón[39]. Eran centros urbanos menores, pero su presencia introducía una novedad importante en Galilea. Desde el campo se debía abastecer ahora a dos poblaciones urbanas que no cultivaban la tierra. Familias campesinas, acostumbradas a trabajar sus campos para asegurarse lo necesario para vivir, se vieron obligadas a incrementar su producción para mantener a las clases dirigentes[40].

Desde Séforis y Tiberíades se tasaba y administraba toda Galilea. Los campesinos experimentaron por vez primera la presión y el control cercano de los gobernantes herodianos. No era posible evitar el pago de rentas y tasas. La organización de la tasación y del almacenamiento era cada vez más eficaz. Las demandas para sostener los centros de una administración en desarrollo eran cada vez más elevadas. Mientras en Séforis y Tiberíades crecía el nivel de vida y la posibilidad de adquirir mercancías lujosas, en las aldeas se sentía cada vez más la inseguridad y los problemas para poder vivir. Séforis y Tiberíades estaban introduciendo unas relaciones antes desconocidas de control, poder administrativo y exacción de impuestos.

La agricultura de las familias de Galilea había sido tradicionalmente muy diversificada. Los campesinos cultivaban en sus tierras diferentes productos, pensando en sus variadas necesidades y en el mercado de intercambio y mutua reciprocidad que existía entre las familias y vecinos de las aldeas. Sin embargo, en esta nueva situación se iba impulsando cada vez más el monocultivo. A los grandes terratenientes les interesaba para aumentar la producción, facilitar el pago de impuestos y negociar con el almacenamiento de los productos. Mientras tanto, los propietarios de pequeñas parcelas y los jornaleros quedaban cada vez menos protegidos. Las elites urbanas no pensaban en las necesidades de las familias pobres, que se alimentaban de cebada, judías, mijo, cebollas o higos, sino en productos como el trigo, el aceite o el vino, de mayor interés para el almacenamiento y el lucro.

En esta misma época comenzaron a circular por Galilea monedas de plata acuñadas por Antipas en Tiberíades. La monetización facilitaba la compra de productos y el pago del tributo a Roma[41]. Por otra parte, permitía a los ricos acumular sus ganancias y asegurarse el futuro para las épocas de escasez. La circulación de la moneda estaba bajo control de las elites urbanas y favorecía a los más ricos. En concreto, las monedas de oro y plata se empleaban regularmente para acumular «tesoros» o mammona, que servía para adquirir honor, reputación pública y poder; solo en las ciudades se podía «atesorar»[42]. Las monedas de plata servían para pagar el tributo imperial por cada persona y los diversos impuestos. Las monedas de bronce se utilizaban para «balancear» el intercambio de productos; era la moneda que manejaban de ordinario los campesinos.

Al parecer, Jesús conoció a lo largo de su vida el crecimiento de una desigualdad que favorecía a la minoría privilegiada de Séforis y Tiberíades, y provocaba inseguridad, pobreza y desintegración de bastantes familias campesinas. Creció el endeudamiento y la pérdida de tierras de los más débiles. Los tribunales de las ciudades pocas veces apoyaban a los campesinos. Aumentó el número de indigentes, jornaleros y prostitutas. Cada vez eran más los pobres y hambrientos que no podían disfrutar de la tierra regalada por Dios a su pueblo[43].

La actividad de Jesús en medio de las aldeas de Galilea y su mensaje del «reino de Dios» representaban una fuerte crítica a aquel estado de cosas. Su firme defensa de los indigentes y hambrientos, su acogida preferente a los últimos de aquella sociedad o su condena de la vida suntuosa de los ricos de las ciudades era un desafío público a aquel programa socio-político que impulsaba Antipas, favoreciendo los intereses de los más poderosos y hundiendo en la indigencia a los más débiles. La parábola del mendigo Lázaro y el rico que vive fastuosamente ignorando a quien muere de hambre a la puerta de su palacio[44]; el relato del terrateniente insensato que solo piensa en construir silos y almacenes para su grano [45]; la crítica severa a quienes atesoran riquezas sin pensar en los necesitados[46]; sus proclamas declarando felices a los indigentes, los hambrientos y los que lloran al perder sus tierras[47]; las exhortaciones dirigidas a sus seguidores para compartir la vida de los más pobres de aquellas aldeas y caminar como ellos, sin oro, plata ni cobre, y sin túnica de repuesto ni sandalias [48]; sus llamadas a ser compasivos con los que sufren y a perdonar las deudas[49], y tantos otros dichos permiten captar todavía hoy cómo vivía Jesús el sufrimiento de aquel pueblo y con qué pasión buscaba un mundo nuevo, más justo y fraterno, donde Dios pudiera reinar como Padre de todos[50].

Judíos con rasgos propios

¿Quiénes eran estos galileos que poblaban el país de Jesús? El profeta Isaías, desde la capital judía de Jerusalén, había hablado de la «Galilea de los gentiles». Nunca fue del todo cierto. No sabemos exactamente lo que sucedió con las tribus del norte después de que los asirios conquistaran el territorio y convirtieran Galilea en una provincia de Asiria. Hasta hace poco se pensaba que los asirios habían deportado solamente a las clases dirigentes, dejando a los campesinos cultivando las tierras. Sin embargo, las excavaciones más recientes constatan un gran vacío de población durante este período[51]. Probablemente solo quedaron algunos campesinos.

No sabemos prácticamente nada de estos «galileos» viviendo lejos de Jerusalén, en un territorio invadido a lo largo de seis siglos por asirios, babilonios, persas, ptolomeos y seléucidas. Probablemente se mantuvieron fieles a Yahvé, el Dios de Israel, y conservaron las grandes tradiciones del Éxodo, la Alianza, la ley de Moisés o la celebración del sábado, pero no sin dificultades. Por una parte, no poseían un centro de culto como el de Jerusalén. Por otra, no contaban con una aristocracia sacerdotal nativa o una clase dirigente que pudiera custodiar y cultivar las tradiciones de Israel, como sucedía en Judea. Nada tiene, pues, de extraño que se desarrollaran tradiciones, costumbres y prácticas locales algo diferentes de las que se vivían en Judea.

Después de la rebelión de los Macabeos se produjo un hecho importante. Los soberanos asmoneos de Judea subordinaron Galilea al Estado- Templo de Jerusalén y obligaron a sus habitantes a vivir «según las leyes judías»[52]. No les debió de resultar difícil la integración, pues se sentían miembros del pueblo judío de la Alianza. Sin embargo, después de tantos siglos separados de Jerusalén, no estaban acostumbrados a vivir sometidos a los sumos sacerdotes. El templo era, sin duda, la casa de Dios, pero ahora representaba también un centro de poder que los sometía directamente al sistema de recaudación de los diezmos y demás tasas sagradas.

La colonización impulsada por los gobernantes asmoneos contribuyó de manera decisiva a la integración y asimilación de Galilea dentro del Estado judío. Al parecer fueron muchas las familias judías que fueron de Judea a cultivar tierras de Galilea[53]. En cualquier caso, los habitantes de Galilea contemporáneos de Jesús pueden ser llamados «judíos» con toda propiedad. Sus raíces religiosas están en Judea. De hecho, Roma, Herodes y Antipas los trataron como judíos, respetando sus tradiciones y su religión. Por otra parte, las excavaciones ofrecen datos incuestionables sobre el carácter judío de la Galilea que conoció Jesús. Por todas partes aparecen miqwaot o piscinas para las purificaciones: los galileos practicaban los mismos ritos de purificación que los habitantes de Judea[54]. La ausencia de cerdo en la alimentación, los recipientes de piedra o el tipo de enterramientos hablan claramente de su pertenencia a la religión judía[55].

Geográficamente, Galilea era una especie de isla rodeada por importantes ciudades helenísticas. Al sur, en la región hostil de Samaría, se levantaba Sebaste, la nueva capital, de marcada influencia helenística; al oeste, en la costa mediterránea, destacaban tres importantes centros urbanos: Tole- maida, que influía fuertemente en la llanura de Yizreel, y Tiro y Sidón, que dejaban sentir su presencia en las regiones fronterizas del norte; al este se encontraba la Decápolis, importante confederación de ciudades que constituían el foco más fuerte del desarrollo helenístico en la zona. Cuando Pom- peyo estructuró la región, dio a estas diez ciudades un estatuto propio y las integró directamente en la nueva provincia romana de Siria. Sin embargo, en medio de este entorno fuertemente helénico, Galilea aparece en tiempos de Jesús como una región perfectamente definida, con una población diferente, vinculada a Judea con una personalidad propia. Ni siquiera en Séforis y Tiberíades se observan indicios de un número considerable de gentiles romanos, griegos o sirofenicios. Las dos se habían helenizado algo más que el resto de Galilea, pero permanecían siendo ciudades judías[56].

No es fácil conocer de forma precisa cómo se vivía en Galilea la vinculación religiosa con Jerusalén. Había ciertamente una distancia geográfica y espiritual. Nunca recibieron los galileos una influencia religiosa tan intensa como los habitantes de Jerusalén o los campesinos de las aldeas judaítas de su entorno. La presencia de escribas o maestros de la ley no parece haber sido muy activa. Cuando Jesús y sus discípulos subían a Jerusalén, cruzaban de alguna manera una «barrera», pues venían desde los márgenes geográficos del judaismo de Galilea hasta su centro. Sin embargo, Jerusalén jugaba un papel simbólico insustituible y ejercía sobre los galileos un atractivo con el que no podían competir ni Séforis ni Tiberíades. Sabemos por Flavio Josefo que los galileos subían en peregrinación a Jerusalén. Muchos de ellos tenían seguramente abuelos o padres nacidos en Judea, y todavía persistían contactos entre las familias. Por otra parte, la peregrinación no era solo un fenómeno religioso, sino un acontecimiento social muy importante. Los peregrinos tomaban parte en las fiestas religiosas, pero, al mismo tiempo, comían, bebían, cantaban y hacían sus pequeñas compras. Las fiestas religiosas constituían una vacación sagrada muy átractiva.

Por otra parte, es explicable que en Galilea se apreciaran de manera especial las tradiciones israelitas del norte, donde estaba enclavada Galilea. En las fuentes evangélicas se habla de los «profetas» del norte, como Elias, Eliseo o Jonás, pero apenas se dice nada de «reyes» y «sacerdotes», personajes típicos de Jerusalén y Judea. Se habla de los israelitas como «hijos Abrahán» y se evita la teología de Sión y la ciudad santa. Probablemente, los galileos estaban habituados a una interpretación más relajada de la ley, y eran menos estrictos que en Judea en lo tocante a ciertas reglas de pureza.

En Galilea se hablaba arameo, lengua que había ido desplazando al hebreo a partir de la expansión asiria. Fue la lengua materna de Jesús. En su casa se hablaba en arameo y sus primeras palabras para llamar a sus padres fueron abbá e immá. Fue sin duda la lengua en que anunció su mensaje, pues la población judía, tanto de Galilea como de Judea, hablaba el arameo en la vida corriente. Todavía quedan claros vestigios de su lengua aramea en el texto de los evangelios⁵⁷. Los galileos hablaban el arameo con algunos rasgos que los diferenciaba de los judíos de Judea. En concreto, no pronunciaban bien los sonidos guturales, y eran objeto de chistes y burlas en la capital. A Jesús, lo mismo que a Pedro, el acento traicionaba su origen galileo[57].

El hebreo, que había sido la lengua de Israel en tiempos de los grandes profetas, decayó mucho después del exilio a Babilonia, pero no se perdió del todo. En tiempos de Jesús se hablaba todavía en algunas localidades de Judea, pero se conservaba sobre todo como lengua sagrada en la que estaban escritos los libros de la ley y era utilizada en el culto del templo y en ciertas oraciones. Los escribas la dominaban perfectamente e incluso se servían de ella en sus debates. Sin embargo, el pueblo ya no lo entendía bien; cuando en las sinagogas se leían las Escrituras sagradas en hebreo, el texto era traducido y comentado en arameo[58]. Es probable que Jesús tuviera algún conocimiento de hebreo bíblico, pero no parece que lo hablara regularmente en la conversación ordinaria.

A partir del impulso helenizador de Alejandro Magno, el griego fue arraigando cada vez más en los territorios conquistados, convirtiéndose en la lengua oficial de la cultura, la administración y los intercambios comerciales. Algo de esto sucedió también en Galilea y Judea. No desplazó al arameo, pero se convirtió en buena parte en la lengua empleada por los miembros de la corte herodiana, las clases dirigentes y los encargados de la administración. En Séforis se hablaba tal vez más griego que en Tiberíades, pero en ambas seguía vivo el arameo. También conocían el griego la aristocracia sacerdotal y los grupos dirigentes de Jerusalén[59]. Hay indicios de que en tiempos de Jesús había gente bilingüe que hablaba arameo y podía valerse también de un griego rudimentario[60].

Jesús, sin duda, hablaba y pensaba en arameo, pero su contacto con la lengua griega fue tal vez más intenso de lo que solemos pensar, sobre todo si se acercó hasta Séforis buscando trabajo. En su grupo de seguidores, algunos hablaban griego. Un recaudador como Leví tenía que saberlo para ejercer su profesión. Andrés y Felipe, de nombres griegos y provenientes de Betsaida (Cesarea de Filipo), hablaban seguramente griego y podían ayudar a Jesús a comunicarse con personas paganas, como la sirofenicia.

La llegada de los romanos no logró imponer el latín. Al parecer era utilizado exclusivamente por los funcionarios y militares romanos. Es cierto que en los edificios, acueductos y monumentos públicos se grababan inscripciones impresionantes en latín, pero la gente no entendía su contenido; solo captaba su mensaje de poder y dominación. No hay razones para pensar que Jesús hablara latín. Así pues, en una comarca tan compleja lingüísticamente, Jesús fue un galileo de ambiente rural que enseñaba a las gentes en su lengua materna, el arameo; conocía probablemente el hebreo bíblico tanto como para entender y citar las Escrituras; quizá se defendía algo en griego y desconocía el latín[61].

BIBLIOGRAFÎA

1. Para el estudio de Galilea

Freyne, Sean, Galilee and Gospel. Boston-Leiden, Brill, 2002.

-    Jesus, a Jewish Galilean. A New reading of the Jesus-story. Londres - Nueva York, Clark International, 2005.

-    «The Geography, Politics and Economics of Galilee and the Quest for the Historical Jesus», en Bruce Chilton / Craig A. Evans, Studying the Historical Jesus. Evaluations of the State of Current Research. Leiden-Boston-Colonia, Brill, 1998, pp. 75-121.

Horsley, Richard A., Galilee. Histories, Politics, People. Valley Forge, pa, Trinity Press International, 1995.

-       Archaeology, History and Society in Galilee. Harrisburg, pa, Trinity Press International, 1996.

-       Sociology and the Jesus Movement. Nueva York, Continuum, 1994, pp. 67-101.

Hanson, K. C. / Oakman, Douglas Ev Palestine in the time of Jesus. Social Structures and Social Conflicts. Minneapolis, Fortress Press, 1998.

Theissen, Gerd / Merz, Annette, El Jesús histórico. Salamanca, Sigúeme, 1999, pp. 151-176 y 189-206.

Cousin, Hugues (ed.), Le monde ou vivait Jésus. París, Cerf, 1998, pp. 11-128.

Debergé, Pierre, «Le monde oü vivait Jésus», en Alain Marchadour (ed.), Que sait-on de Jésus de Nazareth? París, Bayard, 2000, pp. 71-106.

Sanders, Ed Parish, «Jesús en Galilea», en Doris Donnelly (ed.), Jesús. Un coloquio en Tierra Santa. Estella, Verbo Divino, 2004, pp. 11-38.

-       La figura histórica de Jesús. Estella, Verbo Divino, 2000, pp. 33-53.

Vermes, Geza, Jesús el judío. Barcelona, Muchnik, 1977, pp. 47-62.

Saulnier, Christianne / Rolland, Bernard, Palestina en tiempos de Jesús. Estela, Verbo Divino, ¹²1998.

Aguirre, Rafael, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana. Ensayo de exégesis sociológica del cristianismo primitivo. Estella, Verbo Divino, [62]2001, pp. 23-32.

Ehrman, Bart D., Jesús, el profeta apocalíptico. Barcelona, Paidós, 2001, pp. 135159.

Fabris, Rinaldo, Jesús de Nazaret. Historia e interpretación. Salamanca, Sigúeme, 1985, pp. 59-70.

Gnilka, Joachim, Jesús de Nazaret. Mensaje e historia. Barcelona, Herder, 1993, pp. 45-63 y 83-93.

3.       Acercamiento sociológico y antropológico

Malina, Bruce J., El mundo social de Jesús y los evangelios. Santander, Sal Terrae, 2002.

-       El mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la antropología cultural. Estella, Verbo Divino, 1995.

-       The Social Gospel of Jesus. The Kingdom of God in Mediterranean Perspective. Minneapolis, Fortress Press, 2000.

Malina, Bruce J. / Rohrbaugh, Richard L., Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo i. Comentario desde las ciencias sociales. Estella, Verbo Divino, 1996.

Stegemann, E. W. / Stegemann, W., Historia social del cristianismo primitivo. Los inicios en el judaismo y las comunidades cristianas en el mundo mediterráneo. Estella, Verbo Divino, 2001, sobre todo pp. 19-258.

4.       Imperio de Roma y resistencia judía

Schurer, Emil, La historia del pueblo judío en tiempos de Jesús. I. Fuentes y marco histórico. Madrid, Cristiandad, 1985.

Leipoldt, J. / Grundmann, W., El mundo del Nuevo Testamento. Madrid, Cristiandad, 1973, sobre todo pp. 19-188.

Paul, André, El mundo judío en tiempos de Jesús. Historia política. Madrid, Cristiandad, 1982.

Horsley, Richard A., Jesus, and the Spiral of Violence. Popular Jewish Resistance in Roman Palestine. Minneapolis, Fortress Press, 1993.

-      Jesús y el Imperio. El Reino de Dios y el nuevo desorden mundial. Estella, Verbo Divino, 2003, pp. 27-74.

Horsley, Richard A. / Hanson, John S., Bandits, Prophets and Messiahs. Popular Movement at the time of Jesus. San Francisco, Harper, 1988.

5.    Algunas cuestiones concretas

Porter, Stanley E., «Jesus and the Use of Greek in Galilee», en Bruce Chilton / Craig A. Evans, Studying the Historical Jesus. Evaluations of the State of Current Research. Leiden-Boston-Colonia, Brill, 1988, pp. 123-154.

Oakman, Douglas E., «Money in the Moral Universe of the New Testament», en W. Stegemann / Bruce Malina / Gerd Theissen, The Social Setting of Jesus and the Gospels. Minneapolis, Fortress Press, 2002, pp. 335-348.

6. Otras obras de interés

Witherington III, Ben, The Jesus Quest. The Third Search for the Jew of Nazareth.

Downers Grove, il, Inter-Varsity Press, 1997, pp. 14-41. Sicre, José Luis, El cuadrante. II. La apuesta. El mundo de Jesús. Estella, Verbo Divino, 2002, pp. 29-109. Guevara, Hernardo, Ambiente político del pueblo judío en tiempos de Jesús. Madrid, Cristiandad, 1985.

2.      Vecino de Nazaret

Según las fuentes cristianas, Jesús aparece de pronto como un profeta itinerante que recorre los caminos de Galilea, después de haberse distanciado de Juan el Bautista. Es como si antes no hubiera existido[63]. Sin embargo, Jesús no era un desconocido. La gente sabe que se ha criado en Nazaret. Se conoce a sus padres y hermanos. Es hijo de un artesano. Le llaman Jesús, el de Nazaret. ¿Qué podemos saber de Jesús como vecino de esta pequeña aldea?[64]

El pueblo de Jesús

Nazaret era un pequeño poblado en las montañas de la Baja Galilea[65]. El tamaño de las aldeas de Galilea, su disposición y emplazamiento variaban bastante. Algunas estaban situadas en lugares protegidos, otras se asentaban sobre un alto. En ninguna se observa un trazado pensado de antemano, como en las ciudades helénicas.

De Nazaret sabemos que estaba a unos 340 metros de altura, en una ladera, lejos de las grandes rutas, en la región de la tribu de Zabulón. Una quebrada conducía en rápido descenso al lago de Genesaret. No parece que hubiera verdaderos caminos entre las aldeas. Tal vez el más utilizado era el que llevaba a Séforis, capital de Galilea cuando nació Jesús. Por lo demás, el poblado quedaba retirado en medio de un bello paisaje rodeado de alturas. En las pendientes más soleadas, situadas al sur, se hallaban diseminadas las casas de la aldea y muy cerca terrazas construidas artificialmente donde se criaban vides de uva negra; en la parte más rocosa crecían olivos de los que se recogía aceituna. En los campos de la falda de la colina se cultivaba trigo, cebada y mijo. En lugares más sombreados del valle había algunos terrenos de aluvión que permitían el cultivo de verduras y legumbres; en el extremo occidental brotaba un buen manantial. En este entorno se movió Jesús durante sus primeros años: cuesta arriba, cuesta abajo y algunas escapadas hacia unos olivos cercanos o hasta el manantial[66].

Nazaret era una aldea pequeña y desconocida, de apenas doscientos a cuatrocientos habitantes. Nunca aparece mencionada en los libros sagrados del pueblo judío, ni siquiera en la lista de pueblos de la tribu de Zabulón[67]. Algunos de sus habitantes vivían en cuevas excavadas en las laderas; la mayoría en casas bajas y primitivas, de paredes oscuras de adobe o piedra, con tejados confeccionados de ramaje seco y arcilla, y suelos de tierra apisonada. Bastantes tenían en su interior cavidades subterráneas para almacenar el agua o guardar el grano. Por lo general, solo tenían una estancia en la que se alojaba y dormía toda la familia, incluso los animales. De ordinario, las casas daban a un patio que era compartido por tres o cuatro familias del mismo grupo, y donde se hacía buena parte de la vida doméstica. Allí tenían en común el pequeño molino donde las mujeres molían el grano y el horno en el que cocían el pan. Allí se depositaban también los aperos de labranza. Este patio era el lugar más apreciado para los juegos de los más pequeños, y para el descanso y la tertulia de los mayores al atardecer.

Jesús ha vivido en una de estas humildes casas y ha captado hasta en sus menores detalles la vida de cada día. Sabe cuál es el mejor lugar para colocar el candil, de manera que el interior de la casa, de oscuras paredes sin encalar, quede bien iluminado y se pueda ver. Ha visto a las mujeres barriendo el suelo pedregoso con una hoja de palmera para buscar alguna moneda perdida por cualquier rincón. Conoce lo fácil que es penetrar en algunas de estas casas abriendo ion boquete para robar las pocas cosas de valor que se guardan en su interior[68]. Ha pasado muchas horas en el patio de su casa y conoce bien lo que se vive en las familias. No hay secretos para nadie. Ha visto cómo su madre y las vecinas salen al patio al amanecer para elaborar la masa del pan con un trozo de levadura. Las ha observado mientras remiendan la ropa y se ha fijado en que no se puede echar a un vestido viejo un remiendo de tela sin estrenar. Ha oído cómo los niños piden a sus padres pan o un huevo, sabiendo que siempre recibirán de ellos cosas buenas. Conoce también los favores que saben hacerse entre sí los vecinos. En alguna ocasión ha podido sentir cómo alguien se levantaba de noche estando ya cerrada la puerta de casa para atender la petición de un amigo[69].

Cuando más adelante recorra Galilea invitando a una experiencia nueva de Dios, Jesús no hará grandes discursos teológicos ni citará los libros sagrados que se leen en las reuniones de los sábados en una lengua que no todos conocen bien. Para entender a Jesús no es necesario tener conocimientos especiales; no hace falta leer libros. Jesús les hablará desde la vida. Todos podrán captar su mensaje: las mujeres que ponen levadura en la masa de harina y los hombres que llegan de sembrar el grano. Basta vivir intensamente la vida de cada día y escuchar con corazón sencillo las audaces consecuencias que Jesús extrae de ella para acoger a un Dios Padre.

A los pocos años, Jesús se atreve a moverse por la aldea y sus alrededores. Como todos los niños, se fija enseguida en los animales que andan por el pueblo: las gallinas que esconden a sus polluelos bajo las alas o los perros que ladran al acercarse los mendigos. Observa que las palomas se le acercan confiadas, y se asusta al encontrarse con alguna serpiente sesteando al sol junto a las paredes de su casa[70].

Vivir en Nazaret es vivir en el campo. Jesús ha crecido en medio de la naturaleza, con los ojos muy abiertos al mundo que le rodea. Basta oírle hablar. La abundancia de imágenes y observaciones tomadas de la naturaleza nos muestran a un hombre que sabe captar la creación y disfrutarla. Jesús se ha fijado muchas veces en los pájaros que revolotean en torno a su aldea; no siembran ni almacenan en graneros, pero vuelan llenos de vida, alimentados por Dios, su Padre. Le han entusiasmado las anémonas rojas que cubren en abril las colinas de Nazaret; ni Salomón en toda su gloria se vistió como una de ellas. Observa con atención las ramas de las higueras: de día en día les van brotando hojas tiernas anunciando que el verano se acerca. Se le ve disfrutar del sol y de la lluvia, y dar gracias a Dios, que «hace salir su sol sobre buenos y malos, y manda la lluvia sobre justos e injustos». Mira los grises nubarrones que anuncian la tormenta y siente en su cuerpo el viento pegajoso del sur, que indica la llegada de los calores[71].

Jesús no solo vive abierto a la naturaleza. Más adelante invitará a la gente a ir más allá de lo que se ve en ella. Su mirada es una mirada de fe. Admira las flores del campo y los pájaros del cielo, pero intuye tras ellos el cuidado amoroso de Dios por sus criaturas. Se alegra por el sol y la lluvia, pero mucho más por la bondad de Dios para con todos sus hijos, sean buenos o malos. Sabe que el viento «sopla donde quiere», sin que se pueda precisar «de dónde viene y a dónde va», pero él percibe a través del viento una realidad más profunda y misteriosa: el Espíritu Santo de Dios[72]. Jesús no sabe hablar sino desde la vida. Para sintonizar con él y captar su experiencia de Dios es necesario amar la vida y sumergirse en ella, abrirse al mundo y escuchar la creación.

En el seno de una familia judía

En Nazaret, la familia lo era todo: lugar de nacimiento, escuela de vida y garantía de trabajo. Fuera de la familia, el individuo queda sin protección ni seguridad. Solo en la familia encuentra su verdadera identidad. Esta familia no se reducía al pequeño hogar formado por los padres y sus hijos. Se extendía a todo el clan familiar, agrupado bajo una autoridad patriarcal y formado por todos los que se hallaban vinculados en algún grado por parentesco de sangre o por matrimonio. Dentro de esta «familia extensa» se establecían estrechos lazos de carácter social y religioso. Compartían los aperos o los molinos de aceite; se ayudaban mutuamente en las faenas del campo, sobre todo en los tiempos de cosecha y de vendimia; se unían para proteger sus tierras o defender el honor familiar; negociaban los nuevos matrimonios asegurando los bienes de la familia y su reputación. Con frecuencia, las aldeas se iban formando a partir de estos grupos familiares unidos por parentesco.

En contra de lo que solemos imaginar, Jesús no vivió en el seno de una pequeña célula familiar junto a sus padres, sino integrado en una familia más extensa. Los evangelios nos informan de que Jesús tiene cuatro hermanos que se llaman Santiago, José, Judas y Simón, y también algunas hermanas a las que dejan sin nombrar, por la poca importancia que se le daba a la mujer. Probablemente estos hermanos y hermanas están casados y tienen su pequeña familia. En una aldea como Nazaret, la «familia extensa» de Jesús podía constituir una buena parte de la población[73]. Abandonar la familia era muy grave. Significaba perder la vinculación con el grupo protector y con el pueblo. El individuo debía buscar otra «familia» o grupo. Por eso, dejar la familia de origen era una decisión extraña y arriesgada. Sin embargo llegó un día en que Jesús lo hizo. Al parecer, su familia e incluso su grupo familiar le quedaban pequeños. El buscaba una «familia» que abarcara a todos los hombres y mujeres dispuestos a hacer la voluntad de Dios[74]. La ruptura con su familia marcó su vida de profeta itinerante.

Había dos aspectos, al menos, en estas familias que Jesús criticaría un día. En primer lugar, la autoridad patriarcal, que lo dominaba todo; la autoridad del padre era absoluta; todos le debían obediencia y lealtad. Él negociaba los matrimonios y decidía el destino de las hijas. Él organizaba el trabajo y definía los derechos y deberes. Todos le estaban sometidos. Jesús hablará más tarde de unas relaciones más fraternas donde el dominio sobre los demás ha de ser sustituido por el mutuo servicio. Una fuente atribuye a Jesús estas palabras: «No llaméis a nadie "padre" vuestro en la tierra, porque uno solo es vuestro Padre: el del cielo»[75].

Tampoco la situación de la mujer era la que Jesús defendería más tarde. La mujer era apreciada sobre todo por su fecundidad y su trabajo en el hogar. Sobre ella recaían la crianza de los hijos pequeños, el vestido, la preparación de la comida y demás tareas domésticas. Por lo demás, apenas tomaba parte en la vida social de la aldea. Su sitio era el hogar. No tenía contacto con los varones fuera de su grupo de parentesco. No se sentaba a la mesa en los banquetes en que había invitados. Las mujeres se acompañaban y se apoyaban mutuamente en su propio mundo. En realidad, la mujer siempre pertenecía a alguien. La joven pasaba del control de su padre al de su esposo. Su padre la podía vender como esclava para responder de las deudas, no así al hijo, que estaba llamado a asegurar la continuidad de la familia. Su esposo la podía repudiar abandonándola a su suerte. Era especialmente trágica la situación de las mujeres repudiadas y las viudas, que se quedaban sin honor, sin bienes y sin protección, al menos hasta que encontraran un varón que se hiciera cargo de ellas. Más tarde, Jesús defenderá a las mujeres de la discriminación, las acogerá entre sus discípulos y adoptará una postura rotunda frente al repudio decidido por los varones: «El que repudia a su mujer y se casa con otra comete adulterio contra la primera»[76].

Como todos los niños de Nazaret, Jesús vivió los siete u ocho primeros años de su vida bajo el cuidado de su madre y de las mujeres de su grupo familiar. En estas aldeas de Galilea, los niños eran los miembros más débiles y vulnerables, los primeros en sufrir las consecuencias del hambre, la desnutrición y la enfermedad. La mortalidad infantil era muy grande[77]. Por otra parte, pocos llegaban a la edad juvenil sin haber perdido a su padre o a su madre. Los niños eran sin duda apreciados y queridos, también los huérfanos, pero su vida era especialmente dura y difícil. A los ocho años, los niños varones eran introducidos sin apenas preparación en el mundo autoritario de los hombres, donde se les enseñaba a afirmar su masculinidad cultivando el valor, la agresión sexual y la sagacidad. Años más tarde, Jesús adoptará ante los niños una actitud poco habitual en este tipo de sociedad. No era normal que un varón honorable manifestara hacia los niños esa atención y acogida que las fuentes cristianas destacan en Jesús, en contraste con otras reacciones más frecuentes. Su actitud está fielmente recogida en estas palabras: «Dejad que los niños se me acerquen, no se lo impidáis, pues los que son como estos tienen a Dios como rey» [78].

Entre gente del campo

En las ciudades llamaban a los habitantes de las aldeas rurales 'am ha-'arets, expresión que literalmente significa «gente del campo», pero que se utilizaba en sentido peyorativo para calificar a gentes rudas e ignorantes[79]. «¿De Nazaret puede salir algo bueno?»[80]. Esta es la impresión que se tenía del pueblo de Jesús y de sus habitantes. La vida en Nazaret era dura. El hambre era una amenaza real en tiempos de sequía severa o después de una mala cosecha[81]. Las familias hacían todo lo posible para alimentarse de los productos de sus tierras sin tener que depender de otros. La alimentación de los campesinos era escasa. Constaba principalmente de pan, aceitunas y vino; tomaban judías o lentejas acompañadas de alguna verdura; no venía mal completar la dieta con higos, queso o yogur. En alguna ocasión se comía pescado salado y la carne estaba reservada solo para las grandes celebraciones y la peregrinación a Jerusalén. La esperanza de vida se situaba más o menos en los treinta años. Eran pocos los que llegaban a los cincuenta o los sesenta[82].

Dos eran las grandes preocupaciones de estos campesinos: la subsistencia y el honor. Lo primero era subsistir después de pagar todos los tributos y recaudaciones, sin caer en la espiral de las deudas y chantajes. El verdadero problema era tener con qué alimentar a la familia y a los animales, y, al mismo tiempo, guardar semilla para la siguiente siembra[83]. En Nazaret apenas circulaba el dinero. Más bien se intercambiaban productos o se pagaba con una ayuda temporal en el campo, prestando animales para trabajar la tierra u otros servicios parecidos. Si exceptuamos a algunos artesanos de la construcción y algún alfarero o curtidor, todos los vecinos de estas aldeas de Galilea se dedicaban al trabajo del campo, siguiendo el ritmo de las estaciones. Según la Misná[84], entre los judíos el trabajo estaba distribuido y organizado: la mujer trabaja dentro de la casa preparando la comida y limpiando o reparando la ropa; el hombre trabaja fuera del hogar, en las diferentes faenas del campo. Probablemente no era así en estas pequeñas aldeas. En tiempos de cosecha, por ejemplo, toda la familia trabajaba en la recolección, incluso mujeres y niños. Por otra parte, las mujeres salían para traer el agua o la leña, y no era raro ver a los hombres tejiendo o reparando el calzado.

Jesús conoce bien este mundo de los campesinos. Sabe el cuidado que hay que tener para arar en línea recta sin mirar hacia atrás. Conoce el trabajo, a veces poco fructuoso, de los sembradores. Se fija en que el grano ha de quedar bien enterrado para que pueda germinar, y observa cómo van brotando las espigas sin que el labrador sepa cómo ocurre. Sabe lo difícil que es separar el trigo y la cizaña, pues crecen muy juntos, y la paciencia que hay que tener con la higuera para que llegue a dar fruto algún día [85]. Todo le servirá más adelante para anunciar su mensaje con palabras sencillas y claras.

Junto a la subsistencia preocupa el honor de la familia. La reputación lo era todo. El ideal era mantener el honor y la posición del grupo familiar, sin usurpar nada a los demás y sin permitir que otros la dañaran. Todo el clan permanecía vigilante para que nada pudiera poner en entredicho el honor familiar. Sobre todo se vigilaba de cerca a las mujeres, pues podían poner en peligro el buen nombre de la familia. Y esto por razones diversas: por no dar hijos varones al grupo familiar; por mantener una relación sexual con alguien sin el consentimiento del grupo; por divulgar secretos de la familia o por actuar de forma vergonzosa para todos. A las mujeres se les inculcaba castidad, silencio y obediencia. Estas eran probablemente las principales virtudes de una mujer en Nazaret.

Jesús puso en peligro el honor de su familia cuando la abandonó. Su vida de vagabundo, lejos del hogar, sin oficio fijo, realizando exorcismos y curaciones extrañas, y anunciando sin autoridad alguna un mensaje desconcertante, era una vergüenza para toda la familia. Su reacción es explicable: «Cuando sus parientes se enteraron, fueron a hacerse cargo de él, pues decían: "Está fuera de sí"»[86]. Jesús, por su parte, hijo de esta misma cultura, se quejará a sus vecinos de Nazaret de que no le aprecien y acojan como corresponde a un profeta: «Ningún profeta carece de honor más que en su tierra, entre sus parientes y en su propia casa»[87].

Ambiente religioso

Galilea no era Judea. La ciudad santa de Jerusalén quedaba lejos. En aquella aldea perdida en las montañas, la vida religiosa no giraba en torno al templo y a sus sacrificios. A Nazaret no llegaban los grandes maestros de la ley. Eran los mismos vecinos quienes se ocupaban de alimentar su fe en el seno del hogar y en las reuniones religiosas de los sábados. Una fe de carácter bastante conservador y elemental, probablemente poco sujeta a tradiciones más complicadas, pero hondamente arraigada en sus corazones. ¿Qué los podía confortar en su dura vida de campesinos si no era la fe en su Dios?[88]

Desde Nazaret no podía Jesús conocer de cerca el pluralismo que se vivía en aquel momento entre los judíos. Solo de manera ocasional y vaga pudo oír hablar de los saduceos de Jerusalén, de los diversos grupos fariseos, de los «monjes» de Qumrán o de los terapeutas de Alejandría [89]. Su fe se fue alimentando en la experiencia religiosa que se vivía entre el pueblo sencillo de las aldeas de Galilea. No es difícil trazar los rasgos básicos de esta religión.

Los vecinos de Nazaret, como todos los judíos de su tiempo, confesaban dos veces al día su fe en un solo Dios, creador del mundo y salvador de Israel. En un hogar judío era lo primero que se hacía por la mañana y lo último por la noche. No era propiamente un credo lo que se recitaba, sino una oración emocionada que invitaba al creyente judío a vivir enamorado de Dios como su único Señor: «Escucha, Israel: el Señor, nuestro Dios, es el único Señor. Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas»[90]. Estas palabras repetidas todos los días al levantarse y al acostarse se fueron grabando muy dentro en el corazón de Jesús. Más tarde lo diría a la gente: «Esta oración que recitamos todos los días nos recuerda lo más importante de nuestra religión: vivir enamorados totalmente de Dios»[91].

A pesar de vivir perdidos en aquella pobre aldea, los vecinos de Nazaret tenían conciencia de pertenecer a un pueblo muy querido por Dios. Todas las naciones hacían pactos y alianzas entre sí para defenderse de los enemigos, pero el pueblo judío vivía otra alianza original y sorprendente. Entre ese Dios único e Israel había una relación muy especial. Él había elegido a aquel pueblo pequeño e indefenso como algo muy suyo, y había establecido con él una alianza: el Señor era su Dios protector, e Israel el «pueblo de Dios». Ser israelita quería decir pertenecer a ese pueblo elegido. Los varones judíos eran circuncidados para llevar en su propia carne la señal que los identificaba como miembros del pueblo elegido. Jesús lo sabía. Siguiendo lo prescrito por la ley, había sido circuncidado por su padre José a los ocho días de su nacimiento. El rito se llevó a cabo probablemente una mañana en el patio de la casa familiar. Así se acostumbraba en las pequeñas aldeas. Por el rito de la circuncisión, Jesús era aceptado por su padre como hijo, pero, al mismo tiempo, era acogido en la comunidad de la Alianza[92].

Los judíos vivían orgullosos de contar con la Torá. Yahvé mismo había regalado a su pueblo la ley donde se le revelaba lo que debía cumplir para responder fielmente a su Dios. Nadie la discutía. Nadie la consideraba una carga pesada, sino un regalo que les ayudaba a vivir una vida digna de su Alianza con Dios. En Nazaret, como en cualquier aldea judía, toda la vida discurría dentro del marco sagrado de esta ley. Día a día, Jesús iba aprendiendo a vivir según los grandes mandamientos del Sinaí. Sus padres le iban enseñando además los preceptos rituales y las costumbres sociales y familiares que la ley prescribía. La Torá lo impregnaba todo. Era el signo de identidad de Israel. Lo que distinguía a los judíos de los demás pueblos[93]. Jesús nunca despreció la ley, pero un día enseñaría a vivirla de una manera nueva, escuchando hasta el fondo el corazón de un Dios Padre que quiere reinar entre sus hijos e hijas buscando para todos una vida digna y dichosa.

En Nazaret no había ningún templo. Los extranjeros quedaban desconcertados al comprobar que los judíos no construían templos ni daban culto a imágenes de dioses. Solo había un lugar sobre la tierra donde su Dios podía ser adorado: el templo santo de Jerusalén. Era allí donde el Dios de la Alianza habitaba en medio de su pueblo de manera invisible y misteriosa. Hasta allí peregrinaban los vecinos de Nazaret, como todos los judíos del mundo, para alabar a su Dios. Allí se celebraban con solemnidad las fiestas judías. Allí se ofrecía el sacrificio por los pecados de todo el pueblo en la «fiesta de la expiación»[94]. El templo era para los judíos el corazón del mundo. En Nazaret lo sabían. Por eso, al orar, orientaban su mirada hacia Jerusalén. Jesús probablemente aprendió a orar así. Más tarde, sin embargo, las gentes lo verán orar «alzando los ojos al cielo»[95], según una vieja costumbre que se observa ya en los salmos. Para Jesús, Dios es el «Padre del cielo». No está ligado a un lugar sagrado. No pertenece a un pueblo o a una raza concretos. No es propiedad de ninguna religión. Dios es de todos.

Los sábados, Nazaret se transformaba. Nadie madrugaba. Los hombres no salían al campo. Las mujeres no cocían el pan. Todo trabajo quedaba interrumpido. El sábado era un día de descanso para la familia entera. Todos lo esperaban con alegría. Para aquellas gentes era una verdadera fiesta que transcurría en torno al hogar y tenía su momento más gozoso en la comida familiar, que siempre era mejor y más abundante que durante el resto de la semana. El sábado era otro rasgo esencial de la identidad judía. Los pueblos paganos, que desconocían el descanso semanal, quedaban sorprendidos de esta fiesta que los judíos observaban como signo de su elección. Profanar el sábado era despreciar la elección y la alianza.

El descanso absoluto de todos, el encuentro tranquilo con los familiares y vecinos, y la reunión en la sinagoga permitía a todo el pueblo vivir una experiencia renovadora[96]. El sábado era vivido como un «respiro» querido por Dios, que, después de crear los cielos y la tierra, él mismo «descansó y tomó respiro el séptimo día»[97]. Sin tener que seguir el penoso ritmo del trabajo diario, ese día se sentían más libres y podían recordar que Dios los había sacado de la esclavitud para disfrutar de una tierra propia[98]. En Nazaret seguramente no estaban muy al tanto de las discusiones que mantenían los escribas en torno a los trabajos prohibidos en sábado. Tampoco podían saber mucho del rigorismo con que los ese- nios observaban el descanso semanal. Para las gentes del campo, el sábado era una «bendición de Dios». Jesús lo sabía muy bien. Cuando más tarde le criticaron la libertad con que curaba a los enfermos en sábado, se defendió con una frase lapidaria: «El sábado ha sido hecho por amor al hombre, y no el hombre por amor al sábado»[99]. ¿Qué día mejor que el sábado para liberar a la gente de sus dolencias y enfermedades?

El sábado por la mañana, todos los vecinos se reunían en la sinagoga del pueblo para un encuentro de oración. Era el acto más importante del día. Sin duda, la sinagoga de Nazaret era muy humilde. Tal vez una simple casa que servía no solo como lugar de oración, sino también para tratar asuntos de interés común para todo el pueblo, trabajos que realizar entre todos, ayuda a gente necesitada[100]. A la reunión del sábado asistían casi todos, aunque las mujeres no estaban obligadas. El encuentro comenzaba con alguna oración como el Shemá Israel o alguna bendición. Se leía a continuación una sección del Pentateuco, seguida a veces de algún texto de los profetas. Todo el pueblo podía escuchar la Palabra de Dios, hombres, mujeres y niños. Esta costumbre religiosa, que tanto sorprendía a los extranjeros, permitía a los judíos alimentar su fe directamente en la fuente más genuina. Sin embargo, eran pocos los que podían entender el texto hebreo de las Escrituras. Por eso un traductor iba traduciendo y parafraseando el texto en arameo. Después comenzaba la predicación, en la que cualquier varón adulto podía tomar la palabra[101]. La «biblia» que el pueblo de las aldeas tenía en su cabeza no era el texto hebreo que nosotros conocemos hoy, sino esta traducción aramea que sábado tras sábado oían en la sinagoga. Al parecer, Jesús lo tenía en cuenta al hablar a las gentes.

Pasado el sábado, todo el mundo volvía de nuevo a su trabajo. La vida dura y monótona de cada día solo quedaba interrumpida por las fiestas religiosas y por las bodas, que eran, sin duda, la experiencia festiva más disfrutada por las gentes del campo. La boda era una animada fiesta familiar y popular. La mejor. Durante varios días, los familiares y amigos acompañaban a los novios comiendo y bebiendo con ellos, bailando danzas de boda y cantando canciones de amor. Jesús debió de tomar parte en más de una, pues su familia era numerosa. Al parecer, disfrutaba acompañando a los novios durante estos días de fiesta, y gozaba comiendo, cantando y bailando. Cuando más tarde acusaron a sus discípulos de no vivir una vida austera al estilo de los discípulos de Juan, Jesús los defendió de una manera sorprendente. Explicó sencillamente que, junto a él, la vida debía ser una fiesta, algo parecido a esos días de boda. No tiene sentido estar celebrando una boda y quedarse sin comer y beber: «¿Pueden acaso ayunar los invitados a la boda mientras el novio está con ellos?»[102].

Las fiestas religiosas eran muy queridas para todos, pero no sabemos cómo las celebraban en las pequeñas aldeas los vecinos que no habían peregrinado hasta Jerusalén. El otoño era un tiempo especialmente festivo. En septiembre se celebraba la «fiesta del año nuevo» (Rosh ha- shaná). Diez días más tarde, el «día de la expiación» (Yom Kippur), una celebración que transcurría principalmente en el interior del templo, donde se ofrecían sacrificios especiales por los pecados del pueblo. A los seis días se celebraba una fiesta mucho más alegre y popular que duraba esta vez siete días. La llamaban «fiesta de las tiendas» (Sukkot). En su origen había sido, probablemente, una «fiesta de la vendimia» que se celebraba en el campo, en pequeñas chozas instaladas entre los viñedos. Durante la fiesta, esperada con ilusión por los niños, las familias vivían fuera de casa en cabañas, que les recordaban las tiendas del desierto, donde se habían cobijado sus antepasados cuando Dios los sacó de Egipto.

En primavera se celebraba la gran «fiesta de Pascua» (Pésaj), que atraía a miles de peregrinos judíos procedentes del mundo entero. La víspera del primer día se degollaba el cordero pascual, y al anochecer cada familia se reunía para celebrar una emotiva cena que conmemoraba la liberación del pueblo judío de la esclavitud de Egipto. La fiesta continuaba durante siete días en un clima de alegría y orgullo por pertenecer al pueblo elegido, y también de tensa esperanza por recuperar de nuevo la libertad perdida bajo el yugo del emperador romano. Cincuenta días después, en la proximidad del verano, se celebraba la «fiesta de Pentecostés» o «fiesta de la cosecha». En tiempos de Jesús estaba asociada al recuerdo de la Alianza y del regalo de la ley en el Sinaí.

La fe de Jesús fue creciendo en este clima religioso de su aldea, en las reuniones del sábado y en las grandes fiestas de Israel, pero sobre todo fue en el seno de su familia donde pudo alimentarse de la fe de sus padres, conocer el sentido profundo de las tradiciones y aprender a orar a Dios. Los nombres de sus padres y hermanos, todos de fuerte raigambre en la historia de Israel, sugieren que Jesús creció en una familia judía profundamente religiosa[103]. Durante los primeros años fue su madre y las mujeres del grupo familiar quienes tuvieron un contacto más estrecho con él y pudieron iniciarle mejor en la fe de su pueblo. Luego fue seguramente José quien se preocupó no solo de enseñarle un oficio, sino de integrarlo en la vida de adulto fiel a la Alianza con Dios[104].

Jesús aprendió a orar desde niño. Los judíos piadosos sabían orar no solo en la liturgia de la sinagoga o con las plegarias prescritas para el momento de levantarse o acostarse. En cualquier momento del día elevaban su corazón a Dios para alabarlo con una oración típicamente judía llamada «bendición» (beraká). Estas oraciones comienzan con un grito de admiración: Baruk atá Adonai, «¡Bendito eres, Señor!», seguido del motivo que provoca la acción de gracias. Para un israelita, todo puede ser motivo de «bendición» a Dios: el despertar y el atardecer, el calor bienhechor del sol y las lluvias de primavera, el nacimiento de un hijo o las cosechas del campo, el regalo de la vida y el disfrute de la tierra prometida. Jesús respiró desde niño esta fe impregnada de acción de gracias y alabanza a Dios. Una antigua fuente cristiana ha conservado una «bendición» que brotó espontáneamente de su corazón al ver que su mensaje era acogido por los pequeños: «Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes, y se las has revelado a los pequeños»[105].

Vida de trabajador

No sabemos con certeza si Jesús pudo tener otra formación aparte de la que recibió en su casa. Ignoramos si en aquella aldea desconocida existía una escuela vinculada a la sinagoga, como hubo más tarde en bastantes poblados de Palestina[106]. Al parecer eran pocos los que sabían leer y escribir entre las capas humildes del Imperio romano[107]. Algo parecido sucedía en Galilea[108]. La gente de pueblos tan pequeños como Nazaret no tenía medios para el aprendizaje ni libros en sus casas. Solo las clases dirigentes, la aristocracia de Jerusalén, los escribas profesionales o los «monjes» de Qumrán tenían medios para adquirir una cierta cultura escrita. En las pequeñas aldeas de Galilea no se sentía esa necesidad. No sabemos, pues, si Jesús aprendió a leer y escribir. Si lo hizo, tampoco pudo practicar mucho: en su casa no había libros para leer ni tinta o pergaminos para escribir. Sin embargo, la habilidad que muestra Jesús para discutir sobre textos de las Escrituras o sobre tradiciones religiosas hace pensar que poseía un talento natural que compensaba el bajo nivel de su formación cultural. En estos pueblos de cultura oral, la gente tenía una gran capacidad para retener en su memoria cantos, oraciones y tradiciones populares, que se transmitían de padres a hijos. En este tipo de sociedad se puede ser sabio sin dominar la lectura ni la escritura. Probablemente así fue Jesús.

Ciertamente no asistió a ninguna escuela de escribas ni fue discípulo de ningún maestro de la ley. Fue sencillamente un vecino sabio e inteligente que escuchaba con atención y guardaba en su memoria las palabras sagradas, oraciones y salmos que más quería. No necesitaba acudir a ningún libro para meditarlo todo en su corazón. Cuando un día Jesús enseñe su mensaje a la gente, no citará a ningún rabino, apenas sugerirá literalmente ningún texto sagrado de las Escrituras. Él habla de lo que rebosa su corazón[109]. La gente se quedaba admirada. Nunca habían oído hablar con tanta fuerza a ningún maestro[110].

Lo que ciertamente aprendió Jesús en Nazaret fue un oficio para ganarse la vida. No fue un campesino dedicado a las tareas del campo, aunque en más de una ocasión echaría una mano a los suyos, sobre todo en el tiempo de recoger las cosechas. Las fuentes dicen con toda precisión que fue un «artesano» como lo había sido su padre[111]. Su trabajo no correspondía al del carpintero de nuestros días. Trabajaba la madera, pero también la piedra. La actividad de un artesano de pueblo abarcaba trabajos diversos. No es difícil adivinar los trabajos que se le pedían a Jesús: reparar las techumbres de ramaje y arcilla deterioradas por las lluvias del invierno, fijar las vigas de la casa, construir puertas y ventanas de madera, hacer modestos arcones, alguna tosca banqueta, pies de lámpara y otros objetos sencillos. Pero también construir alguna casa para un nuevo matrimonio, reparar terrazas para el cultivo de viñas o excavar en la roca algún lagar para pisar la uva.

En el mismo Nazaret no había suficiente trabajo para un artesano. Por una parte, el mobiliario de aquellas humildes casas era muy modesto: recipientes de cerámica y de piedra, cestos, esteras; lo imprescindible para la vida cotidiana. Por otra parte, las familias más pobres se construían sus propias viviendas, y los campesinos fabricaban y reparaban durante el invierno sus instrumentos de labranza. Para encontrar trabajo, tanto José como su hijo tenían que salir de Nazaret y recorrer los poblados cercanos. ¿Llegó Jesús a trabajar en Séforis? Cuando comenzó a ganarse la vida como artesano, Séforis era capital de Galilea y estaba a solo cinco kilómetros de Nazaret. Arrasada totalmente por los romanos cuando Jesús apenas tenía seis años, Séforis estaba ahora en plena reconstrucción. La demanda de mano de obra era grande. Se necesitaban sobre todo canteros y obreros de la construcción. Probablemente fueron bastantes los jóvenes de las aldeas vecinas que encontraron allí trabajo. En algo más de una hora podía ir Jesús desde su pueblo a Séforis para volver de nuevo al atardecer. Es posible que también él trabajara alguna temporada en aquella ciudad, pero no deja de ser una conjetura[112].

Con su modesto trabajo, Jesús era tan pobre como la mayoría de los galileos de su tiempo. No estaba en lo más bajo de la escala social y económica. Su vida no era tan dura como la de los esclavos, ni conocía la miseria de los mendigos que recorrían las aldeas pidiendo ayuda. Pero tampoco vivía con la seguridad de los campesinos que cultivaban sus propias tierras. Su vida se parecía más a la de los jornaleros que buscaban trabajo casi cada día. Lo mismo que ellos, también Jesús se veía obligado a moverse para encontrar a alguien que contratara sus servicios.

Sin esposa ni hijos

La vida de Jesús fue discurriendo calladamente sin ningún acontecimiento relevante. El silencio de las fuentes se debe probablemente a una razón muy simple: en Nazaret no aconteció nada especial[113]. Lo único importante fue un hecho extraño e inusitado en aquellos pueblos de Galilea y que, seguramente, no fue bien visto por sus vecinos: Jesús no se casó. No se preocupó de buscar una esposa para asegurar una descendencia a su familia[114]. El comportamiento de Jesús tuvo que desconcertar a sus familiares y vecinos. El pueblo judío tenía una visión positiva y gozosa del sexo y del matrimonio, difícil de encontrar en otras culturas. En la sinagoga de Nazaret había escuchado Jesús más de una vez las palabras del Génesis: «No es bueno que el hombre esté solo»[115]. Lo que agrada a Dios es un varón acompañado de una mujer fecunda y rodeado de hijos. No es extraño que en la literatura rabínica posterior se puedan leer máximas como esta: «Siete cosas condena el cielo, y la primera de ellas es al hombre que no tiene mujer». ¿Qué es lo que movió a Jesús a adoptar un comportamiento absolutamente extraño en los pueblos de Galilea, y solo conocido entre algunos grupos marginales como los esenios de Qumrán o los terapeutas de Egipto?

La renuncia de Jesús al amor sexual no parece estar motivada por un ideal ascético, parecido al de los «monjes» de Qumrán, que buscaban una pureza ritual extrema, o al de los terapeutas de Alejandría, que practicaban el «dominio de las pasiones». Su estilo de vida no es el de un asceta del desierto. Jesús come y bebe con pecadores, trata con prostitutas y no vive preocupado por la impureza ritual. Tampoco se observa en Jesús ningún rechazo a la mujer. Su renuncia al matrimonio no se parece a la de los esenios de Qumrán, que no toman esposas porque podrían crear discordias en la comunidad. Jesús las recibe en su grupo sin ningún problema, no tiene temor alguno a las amistades femeninas y, seguramente, corresponde con ternura al cariño especial de María de Magdala.

Tampoco tenemos datos para sospechar que Jesús escuchó una llamada de Dios a vivir sin esposa, al estilo del profeta Jeremías, al que, según la tradición, Dios había pedido vivir solo, sin disfrutar de la compañía de una esposa ni de los banquetes con sus amigos, para distanciarse de aquel pueblo inconsciente que seguía divirtiéndose ajeno al castigo que le esperaba[116]. La vida de Jesús, que asiste a las bodas de sus amigos, comparte la mesa con pecadores y celebra comidas para pregustar la fiesta final junto a Dios, nada tiene que ver con esa soledad desgarrada, impuesta al profeta para criticar a un pueblo impenitente.

La vida célibe de Jesús no se parece tampoco a la del Bautista, que abandonó a su padre Zacarías sin preocuparse de su obligación de asegurarle una descendencia para continuar la línea sacerdotal. La renuncia del Bautista a convivir con una esposa es bastante razonable. No le hubiera sido fácil llevarse consigo a una mujer al desierto para vivir alimentándose de saltamontes y miel silvestre, mientras anunciaba el juicio inminente de Dios y urgía a todos a la penitencia. Pero Jesús no es un hombre del desierto. Su proyecto le llevó a recorrer Galilea anunciando no el juicio airado de Dios, sino la cercanía de un Padre perdonador. Frente al talante austero del Bautista, que «no comía pan ni bebía vino», Jesús sorprende por su estilo de vida festivo: come y bebe, sin importarle las críticas que se le hacen [117]. Entre los discípulos que lo acompañan hay hombres, pero también mujeres muy queridas por él ¿Por qué no tiene junto a sí a una esposa?

Tampoco entre los fariseos se conocía la práctica del celibato. Hubo, sin embargo, un rabino posterior a Jesús, llamado Simeón ben Azzai, que recomendaba a otros el matrimonio y la procreación, pero él vivía sin esposa. Al ser acusado de no practicar lo que enseñaba a otros, solía replicar: «Mi alma está enamorada de la Torá. Otros pueden sacar adelante el mundo». Consagrado totalmente al estudio y a la observancia de la ley, no se sentía llamado a ocuparse de una esposa y unos hijos. Ciertamente no era el caso de Jesús, que no dedicó su vida a estudiar la Torá.

Sin embargo, sí se consagró totalmente a algo que se fue apoderando de su corazón cada vez con más fuerza. Él lo llamaba el «reino de Dios». Fue la pasión de su vida, la causa a la que se entregó en cuerpo y alma. Aquel trabajador de Nazaret terminó viviendo solamente para ayudar a su pueblo a acoger el «reino de Dios». Abandonó a su familia, dejó su trabajo, marchó al desierto, se adhirió al movimiento de Juan, luego lo abandonó, buscó colaboradores, empezó a recorrer los pueblos de Galilea. Su única obsesión era anunciar la «Buena Noticia de Dios»[118]. Atrapado por el reino de Dios, se le escapó la vida sin encontrar tiempo para crear una familia propia. Su comportamiento resultaba extraño y desconcertante. Según las fuentes, a Jesús le llamaron de todo: «comilón», «borracho», «amigo de pecadores», «samaritano», «endemoniado». Probablemente se burlaron de él llamándole también «eunuco». Era un insulto hiriente que no solo cuestionaba su virilidad, sino que lo asociaba con un grupo marginal de hombres despreciados como impuros por su falta de integridad física. Jesús reaccionó dando a conocer la razón de su comportamiento: hay eunucos que han nacido sin testículos del seno de sus madres; hay otros que son castrados para servir a las familias de la alta administración imperial. Pero «hay algunos que se castran a sí mismos por el reino de Dios». Este lenguaje tan gráfico solo puede provenir de alguien tan original y escandaloso como Jesús[119].

Si Jesús no convive con una mujer no es porque desprecie el sexo o minusvalore la familia. Es porque no se casa con nada ni con nadie que pueda distraerlo de su misión al servicio del reino. No abraza a una esposa, pero se deja abrazar por prostitutas que van entrando en la dinámica del reino, después de recuperar junto a él su dignidad. No besa a unos hijos propios, pero abraza y bendice a los niños que se le acercan, pues los ve como «parábola viviente» de cómo hay que acoger a Dios. No crea una familia propia, pero se esfuerza por suscitar una familia más universal, compuesta por hombres y mujeres que hagan la voluntad de Dios. Pocos rasgos de Jesús nos descubren con más fuerza su pasión por el reino y su disponibilidad total para luchar por los más débiles y humillados. Jesús conoció la ternura, experimentó el cariño y la amistad, amó a los niños y defendió a las mujeres. Solo renunció a lo que podía impedir a su amor la universalidad y entrega incondicional a los privados de amor y dignidad. Jesús no hubiera entendido otro celibato. Solo el que brota de la pasión por Dios y por sus hijos e hijas más pobres.

BIBLIOGRAFÍA

1. Para un estudio general

Meier, John Paul, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. I. Las raíces del problema y de la persona. Estella, Verbo Divino, 2001, pp. 219-377.

Barbaglio, Giuseppe, Jesús, hebreo de Galilea. Investigación histórica. Salamanca, Secretariado Trinitario, 2003, pp. 113-136.

Sanders, Ed Parish, La figura histórica de Jesús. Estella, Verbo Divino, 2000, pp. 55-61.

Fabris, Rinaldo, Jesús de Nazaret. Historia e interpretación. Salamanca, Sigúeme, 1985, pp. 68-86.

Cousin, Hugues (ed.), Le monde oü vivait Jésus. París, Cerf, 1998, pp. 199-219.

Theissen, Gerd / Merz, Annette, El Jesús histórico. Salamanca, Sigúeme, 1999, pp. 191-193.

Gnilka, Joachim, Jesús de Nazaret. Mensaje e historia. Barcelona, Herder, 1993, pp. 95-99.

Chilton, Bruce, Rabbi Jesus. An Intimate Biographie. Nueva York, Doubleday, 2002, pp. 3-22.

2. Contribución de la arqueología (Nazaret, relación con Séforis, sinagoga de Nazaret...)

Charlesworth, James (ed.), Jesus and Archaeology. Grand Rapids, mi - Cambridge, Eerdmans, 2006, sobre todo pp. 206-222 y 236-282. González Echegaray, Joaquín, Jesús en Galilea. Aproximación desde la arqueología.

Estella, Verbo Divino, 2000, sobre todo pp. 121-152. Reed, Jonathan L., El Jesús de Galilea. Aportaciones desde la arqueología. Salamanca,

Sigúeme, 2006, sobre todo pp. 133-177. Crossan, John Dominic / Reed, Jonathan L., Jesús desenterrado. Barcelona, Crítica, 2003, sobre todo pp. 37-58.

3.    Acercamiento sociológico y antropológico

Malina, Bruce J., El mundo social de Jesús y los evangelios. Santander, Sal Terrae, 2002.

- El mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la antropología cultural. Estella, Verbo Divino, 1995, sobre todo pp. 45-83 y 145-180.

Malina, Bruce J. / Rohrbaugh, Richard L., Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo i. Comentario de las ciencias sociales. Estella, Verbo Divino, 1996, sobre todo las referencias a los «niños», «edad», «familia», «personalidad diádica».

4.    Contexto religioso (sábado, oración, fiestas judías...)

Cousin, Hugues (éd.), Le monde où vivait Jesús. París, Cerf, 2002, sobre todo pp. 287-373.

Maier, J., Entre los dos Testamentos. Historia y religion en la época del segundo templo. Salamanca, Sigúeme, 1996.

Sicre Díaz, José Luis, El cuadrante. II. La apuesta. El mundo de Jesús. Estella, Verbo Divino, 2002, sobre todo pp. 115-170.

Manns, Frédéric, La prière d'Israël à l'heure de Jésus. Jerusalén, Franciscan Printing Press, 1986.

Aron, R., Los años oscuros de Jesús. Madrid, Taurus, 1963.

3.      Buscador de Dios

No sabemos cuándo y en qué circunstancias, pero, en un determinado momento, Jesús deja su trabajo de artesano, abandona a su familia y se aleja de Nazaret. No busca una nueva ocupación. No se acerca a ningún maestro acreditado para estudiar la Torá o conocer mejor las tradiciones judías. No marcha hasta las orillas del mar Muerto para ser admitido en la comunidad de Qumrán. Tampoco se dirige a Jerusalén para conocer de cerca el lugar santo donde se ofrecen sacrificios al Dios de Israel. Se aleja de toda tierra habitada y se adentra en el desierto[120]

Como a todos los judíos, el desierto le evoca a Jesús el lugar en el que ha nacido el pueblo y al que hay que volver en épocas de crisis para comenzar de nuevo la historia rota por la infidelidad a Dios. No llegan hasta allí las órdenes de Roma ni el bullicio del templo; no se oyen los discursos de los maestros de la ley. En cambio se puede escuchar a Dios en el silencio y la soledad. Según el profeta Isaías, es el mejor lugar para «abrir camino» a Dios y dejarle entrar en el corazón del pueblo[121]. Al desierto se habían retirado hacia el año 150 a. C. los «monjes» disidentes de Qumrán; hacia allí conducían a sus seguidores los profetas populares; allí gritaba el Bautista su mensaje. También Jesús marcha al desierto. Ansia escuchar a ese Dios que en el desierto «habla al corazón»[122].

Sin embargo, no tenemos datos para pensar que busque una experiencia más intensa de Dios que llene su sed interior o pacifique su corazón. Jesús no es un místico en busca de armonía personal. Todo lleva a pensar que busca a Dios como «fuerza de salvación» para su pueblo. Es el sufrimiento de la gente lo que le hace sufrir: la brutalidad de los romanos, la opresión que ahoga a los campesinos, la crisis religiosa de su pueblo, la adulteración de la Alianza. ¿Dónde está Dios? ¿No es el «amigo de la vida»? ¿No va a intervenir?[123]

Jesús no tiene todavía un proyecto propio cuando se encuentra con el Bautista. Inmediatamente queda seducido por este profeta del desierto. No había visto nada igual. También a él le fascina la idea de crear un «pueblo renovado», para comenzar de nuevo la historia, acogiendo la intervención salvadora de Dios. A nadie admiró Jesús tanto como a Juan el Bautista. De nadie habló en términos parecidos. Para Jesús no es solo un profeta. Es «más que un profeta»[124]. Es incluso «el mayor entre los nacidos de mujer»[125]. ¿Qué pudo seducir tanto a Jesús? ¿Qué encontró en la persona de Juan y en su mensaje?

El diagnóstico radical de Juan

Entre el otoño del año 27 y la primavera del 28 surge en el horizonte religioso de Palestina un profeta original e independiente que provoca un fuerte impacto en todo el pueblo. Su nombre es Juan, pero la gente lo llama el «Bautizador», porque practica un rito inusitado y sorprendente en las aguas del Jordán. Es, sin duda, el hombre que marcará como nadie la trayectoria de Jesús[126].

Juan era de familia sacerdotal rural. Su rudo lenguaje y las imágenes que emplea reflejan el ambiente campesino de una aldea[127]. En algún mo- mentó, Juan rompe con el templo y con todo el sistema de ritos de purificación y perdón vinculados a él. No sabemos qué le mueve a abandonar su quehacer sacerdotal. Su comportamiento es el de un hombre arrebatado por el Espíritu. No se apoya en ningún maestro. No cita explícitamente las Escrituras sagradas. No invoca autoridad alguna para legitimar su actuación. Abandona la tierra sagrada de Israel y marcha al desierto a gritar su mensaje.

Juan no solo conoce la crisis profunda en que se encuentra el pueblo. A diferencia de otros movimientos contemporáneos, que abordan diversos aspectos, él concentra la fuerza de su mirada profética en la raíz de todo: el pecado y la rebeldía de Israel. Su diagnóstico es escueto y certero: la historia del pueblo elegido ha llegado a su fracaso total. El proyecto de Dios ha quedado frustrado. La crisis actual no es una más. Es el punto final al que se ha llegado en una larga cadena de pecados. El pueblo se encuentra ahora ante la reacción definitiva de Dios. Igual que los leñadores dejan al descubierto las raíces de un árbol antes de dar los golpes decisivos para derribarlo, así está Dios con «el hacha puesta a la raíz de los árboles» [128]. Es inútil que la gente quiera escapar de su «ira inminente», como una carnada de víboras que huyen del incendio que se les acerca[129]. Ya no se puede recurrir a los cauces tradicionales para reanudar la historia de salvación. De nada sirve ofrecer sacrificios de expiación. El pueblo se precipita hacia su fin.

Según el Bautista, el mal lo corrompe todo. El pueblo entero está contaminado, no solo los individuos; todo Israel ha de confesar su pecado y convertirse radicalmente a Dios, si no quiere perderse sin remedio. El mismo templo está corrompido; ya no es un lugar santo; no sirve para eliminar la maldad del pueblo; son inútiles los sacrificios de expiación que allí se celebran; se requiere un rito nuevo de purificación radical, no ligado al culto del templo. La maldad alcanza incluso a la tierra en que vive Israel; también ella necesita ser purificada y habitada por un pueblo renovado; hay que marchar al desierto, fuera de la tierra prometida, para entrar de nuevo en ella como un pueblo convertido y perdonado por Dios.

Nadie ha de hacerse ilusiones. La Alianza está rota. La ha anulado el pecado de Israel. Es inútil reclamar la elección por parte de Dios. De nada sirve sentirse «hijos de Abrahán»[130]; Dios podría sacar hijos de Abrahán hasta de las rocas esparcidas por el desierto. Nada dispensa de una conversión radical. Israel está prácticamente al mismo nivel que los pueblos gentiles. No puede recurrir a su historia pasada con Dios. El pueblo necesita una purificación total para restablecer la Alianza. El «bautismo» que ofrece Juan es precisamente el nuevo rito de conversión y perdón radical que necesita Israel: el comienzo de una elección y de una alianza nueva para ese pueblo fracasado.

Jesús queda seducido e impactado por esta visión grandiosa. Este hombre pone a Dios en el centro y en el horizonte de toda búsqueda de salvación. El templo, los sacrificios, las interpretaciones de la Ley, la pertenencia misma al pueblo escogido: todo queda relativizado. Solo una cosa es decisiva y urgente: convertirse a Dios y acoger su perdón.

El nuevo comienzo

Juan no pretende hundir al pueblo en la desesperación. Al contrario, se siente llamado a invitar a todos a marchar al desierto para vivir una conversión radical, ser purificados en las aguas del Jordán y, una vez recibido el perdón, poder ingresar de nuevo en la tierra prometida para acoger la inminente llegada de Dios.

Dando ejemplo a todos, fue el primero en marchar al desierto. Deja su pequeña aldea y se dirige hacia una región deshabitada de la cuenca oriental del Jordán. El lugar queda en la región de Perea, a las puertas de la tierra prometida, pero fuera de ella[131].

Al parecer, Juan había escogido cuidadosamente el lugar. Por una parte, se encontraba junto al río Jordán, donde había agua abundante para realizar el rito del «bautismo». Por lo demás, por aquella zona pasaba una importante vía comercial que iba desde Jerusalén a las regiones situadas al este del Jordán y por donde transitaba mucha gente a la que Juan podía gritar su mensaje. Hay, sin embargo, otra razón más profunda. El Bautista podía haber encontrado agua más abundante a orillas del lago de Genesaret. Se podía haber puesto en contacto con más gente en la ciudad de Jericó o en la misma Jerusalén, donde había pequeños estanques o miqwaot, tanto públicos como privados, para realizar cómodamente el rito bautismal. Pero el «desierto» escogido se encontraba frente a Jericó, en el lugar preciso en que, según la tradición, el pueblo conducido por Josué había cruzado el río Jordán para entrar en la tierra prometida [132]. La elección era intencionada.

Juan comienza a vivir allí como un «hombre del desierto». Lleva como vestido un manto de pelo de camello con un cinturón de cuero y se alimenta de langostas y miel silvestre[133]. Esta forma elemental de vestir y alimentarse no se debe solo a su deseo de vivir una vida ascética y penitente. Apunta, más bien, al estilo de vida de un hombre que habita en el desierto y se alimenta de los productos espontáneos de una tierra no cultivada. Juan quiere recordar al pueblo la vida de Israel en el desierto, antes de su ingreso en la tierra que les iba a dar Dios en heredad[134].

Juan coloca de nuevo al pueblo «en el desierto». A las puertas de la tierra prometida, pero fuera de ella. La nueva liberación de Israel se tiene que iniciar allí donde había comenzado. El Bautista llama a la gente a situarse simbólicamente en el punto de partida, antes de cruzar el río. Lo mismo que la «primera generación del desierto», también ahora el pueblo ha de escuchar a Dios, purificarse en las aguas del Jordán y entrar renovado en el país de la paz y la salvación.

En este escenario evocador, Juan aparece como el profeta que llama a la conversión y ofrece el bautismo para el perdón de los pecados. Los evangelistas recurren a dos textos de la tradición bíblica para presentar su figura[135]. Juan es la «voz que grita en el desierto: "Preparad el camino al Señor, allanad sus senderos"»[136]. Esta es su tarea: ayudar al pueblo a prepararle el camino a Dios, que ya llega. Dicho de otra manera, es «el mensajero» que de nuevo guía a Israel por el desierto y lo vuelve a introducir en la tierra prometida.

El bautismo de Juan

Cuando llega Juan a la región desértica del Jordán, están muy difundidos por todo el Oriente los baños sagrados y las purificaciones con agua. Muchos pueblos han atribuido al agua un significado simbólico de carácter sagrado, pues el agua lava, purifica, refresca y da vida. También el pueblo judío acudía a las abluciones y los baños para obtener la purificación ante Dios. Era uno de los medios más expresivos de renovación religiosa. Cuando más hundidos se encontraban en su pecado y su desgracia, más añoraban una purificación que los limpiara de toda maldad. Todavía se recordaba la conmovedora promesa hecha por Dios al profeta Ezequiel, hacia el año 587 a. C.: «Os recogeré de todos los países y os llevaré a vuestra tierra. Os rociaré con agua pura y quedaréis purificados; de todas vuestras impurezas y basuras yo os purificaré. Y os daré un corazón nuevo, infundiré en vosotros un espíritu nuevo»[137].

El deseo de purificación generó entre los judíos del siglo i una difusión sorprendente de la práctica de ritos purificatorios[138] y la aparición de diversos movimientos bautistas. La conciencia de vivir alejados de Dios, la necesidad de conversión y la esperanza de salvarse en el «día final» llevaba a no pocos a buscar su purificación en el desierto. No era Juan el único. A menos de veinte kilómetros del lugar en que él bautizaba se levantaba el «monasterio» de Qumrán, donde una numerosa comunidad de «monjes» vestidos de blanco y obsesionados por la pureza ritual practicaban a lo largo del día baños y ritos de purificación en pequeñas pisci- ñas dispuestas especialmente para ello. La atracción del desierto como lugar de conversión y purificación debió de ser muy intensa. Flavio Josefo nos informa de que «un tal Banus, que vivía en el desierto, llevaba un vestido hecho de hojas, comía alimentos silvestres y se lavaba varias veces de día y de noche con agua fría para purificarse»[139].

Sin embargo, el bautismo de Juan y, sobre todo, su significado eran absolutamente nuevos y originales. No es un rito practicado de cualquier manera. Para empezar, no lo realiza en estanques o piscinas, como se hace en el «monasterio» de Qumrán o en los alrededores del templo, sino en plena corriente del río Jordán. No es algo casual. Juan quiere purificar al pueblo de la impureza radical causada por su maldad y sabe que, cuando se trata de impurezas muy graves y contaminantes, la tradición judía exige emplear no agua estancada o «agua muerta», sino «agua viva», un agua que fluye y corre.

A quienes aceptan su bautismo, Juan los sumerge en las aguas del Jordán. Su bautismo es un baño completo del cuerpo, no una aspersión con agua ni un lavado parcial de las manos o los pies, como se acostumbraba en otras prácticas purificatorias de la época. Su nuevo bautismo apunta a una purificación total. Por eso mismo se realiza solo una vez, como un comienzo nuevo de la vida, y no como las inmersiones que practican los «monjes» de Qumrán varias veces al día para recuperar la pureza ritual perdida a lo largo de la jornada.

Hay algo todavía más original. Hasta la aparición de Juan no existía entre los judíos la costumbre de bautizar a otros. Se conocía gran número de ritos de purificación e inmersiones, pero los que buscaban purificarse siempre se lavaban a sí mismos. Juan es el primero en atribuirse la autoridad de bautizar a otros. Por eso precisamente lo empezaron a llamar el «bautizador» o «sumergidor». Esto le da a su bautismo un carácter singular. Por una parte, crea un vínculo estrecho entre los bautizados y Juan. Las abluciones que se practicaban entre los judíos eran cosa de cada uno, ritos privados que se repetían siempre que se consideraba necesario. El bautismo del Jordán es diferente. La gente habla del «bautismo de Juan». Ser sumergidos por el Bautista en las aguas vivas del Jordán significa acoger su llamada e incorporarse a la renovación de Israel. Por otra parte, al ser realizado por Juan y no por cada uno, el bautismo aparece como un don de Dios. Es Dios mismo el que concede la purificación a Israel. Juan solo es su mediador[140].

El bautismo de Juan se convierte así en signo y compromiso de una conversión radical a Dios. El gesto expresa solemnemente el abandono del pecado en que está sumido el pueblo y la vuelta a la Alianza con Dios. Esta conversión ha de producirse en lo más profundo de la persona, pero ha de traducirse en un comportamiento digno de un pueblo fiel a Dios: el Bautista pide «frutos dignos de conversión»[141]. Esta «conversión» es absolutamente necesaria y ningún rito religioso puede sustituirla, ni siquiera el bautismo[142].

Sin embargo, este mismo rito crea el clima apropiado para despertar el deseo de una conversión radical. Hombres y mujeres, pertenecientes o no a la categoría de «pecadores», considerados puros o impuros, son bautizados por Juan en el río Jordán mientras confiesan en voz alta sus pecados[143]. No es un bautismo colectivo, sino individual: cada uno asume su propia responsabilidad. Sin embargo, la confesión de los pecados no se limita al ámbito del comportamiento individual, sino que incluye también los pecados de todo Israel. Probablemente se asemejaba a la confesión pública de los pecados que hacía todo el pueblo cuando se reunía para la fiesta de la Expiación.

El «bautismo de Juan» es mucho más que un signo de conversión. Incluye el perdón de Dios. No basta el arrepentimiento para hacer desaparecer los pecados acumulados por Israel y para crear el pueblo renovado en el que piensa Juan. Él proclama un bautismo de conversión «para el perdón de los pecados»[144]. Este perdón concedido por Dios en la última hora a aquel pueblo completamente perdido es probablemente lo que más conmueve a muchos. A los sacerdotes de Jerusalén, por el contrario, los escandaliza: el Bautista está actuando al margen del templo, despreciando el único lugar donde es posible recibir el perdón de Dios. La pretensión de Juan es inaudita: ¡Dios ofrece su perdón al pueblo, pero lejos de aquel templo corrompido de Jerusalén!

Cuando se acercó al Jordán, Jesús se encontró con un espectáculo conmovedor: gentes venidas de todas partes se hacían bautizar por Juan, confesando sus pecados e invocando el perdón de Dios. No había entre aquella muchedumbre sacerdotes del templo ni escribas de Jerusalén. La mayoría era gente de las aldeas; también se ven entre ellos prostitutas, recaudadores y personas de conducta sospechosa. Se respira una actitud de «conversión». La purificación en las aguas vivas del Jordán significa el paso del desierto a la .tierra que Dios les ofrece de nuevo para disfrutarla de manera más digna y justa[145]. Allí se está formando el nuevo pueblo de la Alianza.

Juan no está pensando en una comunidad «cerrada», como la de Qumrán; su bautismo no es un rito de iniciación para formar un grupo de elegidos. Juan lo ofrece a todos. En el Jordán se está iniciando la «restauración» de Israel. Los bautizados vuelven a sus casas para vivir de manera nueva, como miembros de un pueblo renovado, preparado para acoger la llegada ya inminente de Dios[146].

Las expectativas del Bautista

Juan no se consideró nunca el Mesías de los últimos tiempos. Él solo era el que iniciaba la preparación. Su visión era fascinante. Juan pensaba en un proceso dinámico con dos etapas bien diferenciadas. El primer momento sería el de la preparación. Su protagonista es el Bautista, y tendrá como escenario el desierto. Esta preparación gira en torno al bautismo en el Jordán: es el gran signo que expresa la conversión a Dios y la acogida de su perdón. Vendría enseguida una segunda etapa que tendría lugar ya dentro de la tierra prometida. No estará protagonizada por el Bautista, sino por una figura misteriosa que Juan designa como «el más fuerte». Al bautismo de agua le sucederá un «bautismo de fuego» que transformará al pueblo de forma definitiva y lo conducirá a una vida plena[147].

¿Quién va a venir exactamente después del Bautista? Juan no habla con claridad. Sin duda es el personaje central de los últimos tiempos, pero Juan no lo llama Mesías ni le da título alguno. Solo dice que es «el que ha de venir», el que es «más fuerte» que él[148]. ¿Está pensando en Dios? En la tradición bíblica es muy corriente llamar a Dios «el fuerte»; además, Dios es el Juez de Israel, el único que puede juzgar a su pueblo o infundir su Espíritu sobre él. Sin embargo, resulta extraño oírle decir que Dios es «más fuerte» que él o que no es digno de «desatar sus correas»[149]. Probablemente Juan esperaba a un personaje aún por llegar, mediante el cual Dios realizaría su último designio. No tenía una idea clara de quién habría de ser, pero lo esperaba como el mediador definitivo. No vendrá ya a «preparar» el camino a Dios, como Juan. Llegará para hacer realidad su juicio y su salvación. Él llevará a su desenlace el proceso iniciado por el Bautista, conduciendo a todos al destino elegido por unos y otros con su reacción ante el bautismo de Juan: el juicio o la restauración.

Es difícil saber con precisión cómo imaginaba el Bautista lo que iba a suceder. Lo primero en esta etapa definitiva sería, sin duda, un gran juicio purificador, el tiempo de un «bautismo de fuego», que purificaría definitivamente al pueblo eliminando la maldad e implantando la justicia. El Bautista veía cómo se iban definiendo dos grandes grupos: los que, como Antipas y sus cortesanos, no escuchaban la llamada al arrepentimiento y los que, llegados de todas partes, habían recibido el bautismo iniciando una vida nueva. El «fuego» de Dios juzgaría definitivamente a su pueblo.

Juan utiliza imágenes agrícolas muy propias de un hombre de origen rural. Imágenes violentas que sin duda impactaban a los campesinos que lo escuchaban. Veía a Israel como la plantación de Dios que necesita una limpieza radical. Llega el momento de eliminar todo el boscaje inútil, talando y quemando los árboles que no dan frutos buenos[150]. Solo permanecerán vivos y en pie los árboles fructuosos: la auténtica plantación de Dios, el verdadero Israel. Juan se vale también de otra imagen. Israel es como la era de un pueblo donde hay de todo: grano, polvo y paja. Se necesita una limpieza a fondo para separar el grano y almacenarlo en el granero, y para recoger la paja y quemarla en el fuego. Con su juicio, Dios eliminará todo lo inservible y recogerá limpia su cosecha[151].

El gran juicio purificador desembocará en una situación nueva de paz y de vida plena. Para ello no basta el «bautismo del fuego». Juan espera además un «bautismo con espíritu santo»[152]. Israel experimentará la fuerza transformadora de Dios, la efusión vivificante de su Espíritu. El pueblo conocerá por fin una vida digna y justa en una tierra transformada. Vivirán una Alianza nueva con su Dios.

La «conversión» de Jesús

En un determinado momento, Jesús se acercó al Bautista, escuchó su llamada a la conversión y se hizo bautizar por él en las aguas del río Jordán. El hecho ocurrió en torno al año 28, y es uno de sus datos más seguros. En las primeras comunidades cristianas, a nadie se le habría ocurrido inventar un episodio tan embarazoso, que no podía sino crear dificultades a los seguidores de Jesús.

Dos eran, sobre todo, los problemas que planteaba su bautismo. Si había aceptado ser bautizado por Juan ¿no era Jesús inferior al Bautista?

Más aún, si había bajado al Jordán como todos, confesando los pecados, ¿no era también Jesús un pecador? Estas cuestiones no eran nada teóricas, pues algunos cristianos vivían, probablemente, en contacto con ambientes bautistas que seguían a Juan y no a Jesús.

Los cristianos no pudieron negar el hecho, pero lo presentaron de tal manera que no menoscabara la dignidad de Jesús. Marcos, el evangelista más antiguo, afirma: Jesús «fue bautizado por Juan en el Jordán», pero inmediatamente añade que, al salir de las aguas, Jesús tuvo una experiencia extraña: vio que el Espíritu de Dios descendía sobre él «como una paloma», y escuchó una voz que desde el cielo le decía: «Tú eres mi hijo amado». De esta manera, todos podían entender que, a pesar de haberse dejado bautizar por Juan, Jesús era en realidad aquel personaje «más fuerte» del que hablaba el Bautista; el que iba a venir tras él a «bautizar con espíritu»[153]. Mateo da un paso más. Cuando Jesús se acerca a ser bautizado, el Bautista trata de apartarlo con estas palabras: «Soy yo el que necesita ser bautizado por ti, ¿y tú vienes a mí?». Jesús le responde: «Conviene que cumplamos toda justicia». Así pues, ha de quedar claro que Jesús no necesita ser bautizado; si lo hace es por alguna razón desconocida que lo empuja a actuar así[154]. Lucas no necesita ya hacer ningún retoque, pues, aunque menciona el bautismo de Jesús, suprime la intervención del Bautista (está ya encarcelado por Antipas). Es Jesús quien ocupa toda la escena: mientras está orando, vive la experiencia religiosa sugerida por Marcos[155]. El cuarto evangelista ni siquiera narra el bautismo; Juan no es ya el bautizador de Jesús, sino el testigo que lo declara como «cordero de Dios que quita el pecado del mundo» y que viene a «bautizar con el Espíritu Santo»[156].

Dejemos por ahora esta lectura cristiana posterior. Es innegable que Jesús fue bautizado por Juan. Para Jesús es un momento decisivo, pues significa un giro total en su vida. Aquel joven artesano oriundo de una pequeña aldea de Galilea no vuelve ya a Nazaret. En adelante se dedicará en cuerpo y alma a una tarea de carácter profético que sorprende a sus familiares y vecinos: jamás habían podido sospechar algo parecido cuando le tuvieron entre ellos. ¿Podemos saber algo de este momento tan importante vivido por Jesús junto al Bautista y que marcará de manera tan decisiva su vida?[157]

Al parecer, Jesús no tiene todavía un proyecto propio bien definido. Sin embargo, su decisión de hacerse bautizar por Juan deja entrever algo de su búsqueda. Si acepta el «bautismo de Juan», esto significa que comparte su visión sobre la situación desesperada de Israel: el pueblo necesita una conversión radical para acoger el perdón de Dios[158]. Pero Jesús comparte también y sobre todo la esperanza del Bautista. Le atrae la idea de preparar al pueblo para el encuentro con su Dios. Pronto conocerán todos su irrupción salvadora. Israel será restaurado, la Alianza quedará renovada y la gente podrá disfrutar de una vida más digna. Esta esperanza, recogida inicialmente del Bautista, no la olvidará Jesús jamás. Será su objetivo principal cuando, dentro ya de un horizonte nuevo, se dedique a hacerla realidad sobre todo entre los más desgraciados: llamar al pueblo para acoger a su Dios, despertar la esperanza en los corazones, trabajar por la restauración de Israel, buscar una convivencia más justa y más fiel a la Alianza... Probablemente Jesús iba perfilando ya, en el desierto del Jordán, las grandes líneas de su misión.

Jesús asumió el bautismo como signo y compromiso de un cambio radical. Así lo exigía el Bautista a cuantos acudían a sumergirse en el Jordán. También Jesús quiere concretar su «conversión», y lo hace tomando una primera determinación: en adelante se dedicará a colaborar con el Bautista en su servicio al pueblo. ¿No es este el mejor modo de acoger a ese Dios que llega ya a purificar y salvar a Israel? Se desvincula de su familia y se entrega a su pueblo. Olvida también su trabajo. Solo le atrae la idea de colaborar en aquel movimiento admirable de conversión iniciado por Juan. Cuando, en medio del silencio del desierto, se acallan de noche los gritos del Bautista y no se oye el rumor de la confesión de los pecados de quienes se sumergen en el Jordán, Jesús escucha la voz de Dios, que lo llama a una misión nueva[159].

Jesús no vuelve inmediatamente a Galilea, sino que permanece durante algún tiempo en el desierto junto al Bautista. Ignoramos cómo pudo ser la vida de los que se movían en el entorno de Juan. No es aventurado pensar que había dos tipos de seguidores. La mayoría de ellos, una vez bautizados, se volvía a sus casas, aunque mantenían viva la conciencia de formar parte del pueblo renovado que se iba gestando en torno al Bautista. Algunos, sin embargo, se quedaban con él en el desierto, ahondando más en su mensaje y ayudándole de cerca en su tarea. Probablemente llevaban un estilo de vida austero y de oración, bajo la inspiración del Bautista[160]. Jesús no solo acogió el proyecto de Juan, sino que se adhirió a este grupo de discípulos y colaboradores[161]. Las fuentes no nos permiten decir mucho más. Probablemente le ayudó en su actividad bau- tizadora, y lo hizo con entusiasmo. Allí conoció a dos hermanos llamados Andrés y Simón, y a un amigo suyo, Felipe, oriundos todos del mismo pueblo de Betsaida. Los tres pertenecían por entonces al círculo del Bautista, aunque más tarde darían su adhesión a Jesús[162].

El nuevo proyecto de Jesús

El movimiento iniciado por el Bautista se empezaba a notar en todo Israel. Incluso los grupos tachados de indignos y pecadores, como los recaudadores de impuestos o las prostitutas, acogen su mensaje. Solo las elites religiosas y los herodianos del entorno de Antipas se resisten[163].

De ordinario, todo entusiasmo del pueblo por un nuevo orden de cosas solía inquietar a los gobernantes. Por otra parte, el Bautista denunciaba con valentía el pecado de todos y no se detenía siquiera ante la actuación inmoral del rey. Juan se convierte en un profeta peligroso sobre todo cuando Herodes repudia a su esposa para casarse con Herodías, mujer de su hermanastro Filipo, a la que había conocido en Roma durante sus años juveniles. No es difícil entender la inquietud y malestar que provocó este hecho. Antipas estaba casado con la hija de Aretas IV, rey de Nabatea. El matrimonio había sido bien acogido, pues sellaba la paz entre la región de Perea y aquel pueblo fronterizo, siempre hostil y guerrero. Ahora, sin embargo, este divorcio rompe de nuevo la estabilidad. Los nabateos lo consideraron como un insulto a su pueblo y se dispusieron a luchar contra Herodes Antipas.

La situación se hizo explosiva cuando el Bautista, que predica a menos de veinte kilómetros de la frontera con los nabateos, denuncia públicamente la actuación del rey, considerándola contraria a la Torá. Según nos informa Flavio Josefo, «Herodes temió que la enorme influencia de Juan en la gente indujera una especie de revuelta... y consideró mucho mejor eliminarlo antes que afrontar luego una situación difícil con la revuelta y lamentar la indecisión» [164]. Antes de que la situación empeorara, Antipas manda encarcelar al Bautista en la fortaleza de Maqueronte y, más tarde, lo ejecuta[165].

La muerte del Bautista tuvo que causar gran impacto. Con él desaparecía el profeta encargado de preparar a Israel para la venida definitiva de Dios. Todo el proyecto de Juan quedaba interrumpido. No había sido posible siquiera completar la primera etapa. La conversión de Israel quedaba inacabada. ¿Qué iba a pasar ahora con el pueblo? ¿Cómo iba a actuar Dios? Entre los discípulos y colaboradores de Juan todo es inquietud y desconcierto.

Jesús reacciona de manera sorprendente. No abandona la esperanza que animaba al Bautista, sino que la radicaliza hasta extremos insospechados. No sigue bautizando como otros discípulos de Juan, que continuaron su actividad después de muerto. Da por terminada la preparación que el Bautista ha impulsado hasta entonces y transforma su proyecto en otro nuevo. Nunca pone en duda la misión y autoridad de Juan, pero inicia un proyecto diferente para la renovación de Israel. En Jesús se va despertando una convicción: Dios va a actuar en esta situación desesperada de un modo insospechado. La muerte del Bautista no va a ser el fracaso de los planes de Dios, sino el comienzo de su acción salvadora. Dios no va abandonar al pueblo. Al contrario, es ahora cuando va a revelar todavía mejor su misericordia.

Jesús comenzó a verlo todo desde un horizonte nuevo. Se ha terminado ya el tiempo de preparación en el desierto. Empieza la irrupción definitiva de Dios. Hay que situarse de manera diferente. Lo que Juan esperaba para el futuro empieza ya a hacerse realidad. Comienzan unos tiempos que no pertenecen a la época vieja de la preparación, sino a una era nueva. Llega ya la salvación de Dios.

No era solo un cambio de perspectiva temporal lo que contemplaba Jesús. Su intuición creyente y su confianza total en la misericordia de Dios le llevan a transformar de raíz lo esperado por Juan. Terminada la preparación del desierto, al pueblo le aguardaba, en la lógica del Bautista, un gran juicio purificador de Dios, un «bautismo con fuego», y solo después su irrupción transformadora y salvadora por medio del «bautismo del Espíritu». Jesús comenzaba a verlo todo desde la misericordia de Dios. Lo que empieza ahora para este pueblo que no ha podido llevar a cabo su conversión no es el juicio de Dios, sino el gran don de su salvación. En esta situación desesperada el pueblo va a conocer la increíble compasión de Dios, no su ira destructora.

Pronto comienza Jesús a hablar un lenguaje nuevo: está llegando el «reino de Dios». No hay que seguir esperando más, hay que acogerlo. Lo que a Juan le parecía algo todavía alejado, está ya irrumpiendo; pronto desplegará su fuerza salvadora. Hay que proclamar a todos esta «Buena Noticia». El pueblo se ha de convertir, pero la conversión no va a consistir en prepararse para un juicio, como pensaba Juan, sino en «entrar» en el «reino de Dios» y acoger su perdón salvador.

Jesús lo ofrece a todos. No solo a los bautizados por Juan en el Jordán, también a los no bautizados. No desaparece en Jesús la idea del juicio, pero cambia totalmente su perspectiva. Dios llega para todos como salvador, no como juez. Pero Dios no fuerza a nadie; solo invita. Su invitación puede ser acogida o rechazada. Cada uno decide su destino. Unos escuchan la invitación, acogen el reino de Dios, entran en su dinámica y se dejan transformar; otros no escuchan la buena noticia, rechazan el reino, no entran en la dinámica de Dios y se cierran a la salvación.

Jesús abandona el desierto que ha sido escenario de la preparación y se desplaza a la tierra habitada por Israel a proclamar y «escenificar» la salvación que se ofrece ya a todos con la llegada de Dios. Las gentes no tendrán ya que acudir al desierto como en tiempos de Juan. Será él mismo, acompañado de sus discípulos y colaboradores más cercanos, el que recorrerá la tierra prometida. Su vida itinerante por los poblados de Galilea y de su entorno será el mejor símbolo de la llegada de Dios, que viene como Padre a establecer una vida más digna para todos sus hijos.

Jesús abandona también el talante y la estrategia profética de Juan. La vida austera del desierto es sustituida por un estilo de vida festivo. Deja a un lado la forma de vestir del Bautista. Tampoco tiene sentido seguir ayunando. Ha llegado el momento de celebrar comidas abiertas a todos, para acoger y celebrar la vida nueva que Dios quiere instaurar en su pueblo. Jesús convierte el banquete compartido por todos en el símbolo más expresivo de un pueblo que acoge la plenitud de vida querida por Dios[166].

Ya ni el mismo bautismo tiene sentido como rito de un nuevo ingreso en la tierra prometida. Jesús lo sustituye por otros signos de perdón y curación que expresan y hacen realidad la liberación querida por Dios para su pueblo. Para recibir el perdón no hay que subir al templo de Jerusalén a ofrecer sacrificios de expiación; tampoco es necesario sumergirse en las aguas del Jordán. Jesús lo ofrece gratis a quienes acogen el reino de Dios. Para proclamar su misericordia de una manera más sensible y concreta se dedicará a algo que Juan nunca hizo: curar enfermos que nadie curaba; aliviar el dolor de gentes abandonadas, tocar a leprosos que nadie tocaba, bendecir y abrazar a niños y pequeños. Todos han de sentir la cercanía salvadora de Dios, incluso los más olvidados y despreciados: los recaudadores, las prostitutas, los endemoniados, los samaritanos.

Jesús abandona también el lenguaje duro del desierto. El pueblo debe escuchar ahora una Buena Noticia. Su palabra se hace poesía. Invita a la gente a mirar la vida de manera nueva. Comienza a contar parábolas que el Bautista jamás hubiera imaginado. El pueblo queda seducido. Todo empieza a hablarles de la cercanía de Dios: la semilla que siembran y el pan que cuecen, los pájaros del cielo y las mieses del campo, las bodas en familia y las comidas en torno a Jesús.

Con Jesús todo empieza a ser diferente. El temor al juicio deja paso al gozo de acoger a Dios, amigo de la vida. Ya nadie habla de su «ira» inminente. Jesús invita a la confianza total en un Dios Padre. No solo cambia la experiencia religiosa del pueblo. También se transforma la figura misma de Jesús. Nadie lo ve ahora como un discípulo o colaborador del Bautista, sino como el profeta que proclama con pasión la llegada del reino de Dios. ¿Es él aquel personaje al que Juan llamaba «el más fuerte»?

BIBLIOGRAFÍA

1. Para un tratamiento general de la relación entre Juan el Bautista y Jesús

Meier, John Paul, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. \l/\. Juan y Jesús. El reino de Dios. Estella, Verbo Divino, 2001, pp. 47-290.

Theissen, Gerd / Merz, Annette, El Jesús histórico. Salamanca, Sigúeme, 1999, pp. 226-244.

Tatum, W. Barnes, John the Baptist and Jesus. A report of the Jesus Seminar. Sonoma, ca, Polebridge Press, 1994.

Barbaglio, Giuseppe, Gesù, ebreo di Galilea. Indagine histórica. Bolonia, Ed. Deho- niane, 2003, pp. 183-213.

Fabris, Rinaldo, Jesús de Nazaret. Historia e interpretación. Salamanca, Sigúeme, 1985, pp. 89-101.

Gnilka, Joachim, Jesús de Nazaret. Mensaje e historia. Barcelona, Herder, 1993, pp. 100-108.

Beaude, Pierre-Marie, Jesús de Nazaret. Estella, Verbo Divino, 1988, pp. 98-104.

Para el estudio de Juan Bautista y Jesús en la investigación actual

Webb, Robert L., «John the Baptist and his Relationship to Jesus», en Bruce Chilton / Craig A. Evans (eds.), Studying the Historical Jesus. Evaluations of the State Current Research. Leiden, Brill, 1998, pp. 179-229.

Para el estudio del Bautista y Jesús en el contexto de los movimientos bautistas y Qumrán

Perrot, Charles, Jesús y la historia. Madrid, Cristiandad, 1982, pp. 80-110. Stegemann, Hartmut, Los esenios, Qumrán, Juan Bautista y Jesús. Madrid, Trotta, 1996.

4. Para el estudio del proyecto del Bautista y el de Jesús

Vidal, Senén, Los tres proyectos de Jesús y el cristianismo naciente. Salamanca, Sigúeme, 2003, pp. 61-124.

4.      Profeta del reino de Dios

Jesús deja el desierto, cruza el río Jordán y entra de nuevo en la tierra que Dios había regalado a su pueblo. Es en torno al año 28 y Jesús tiene unos treinta y dos años. No se dirige a Jerusalén ni se queda en Judea. Marcha directamente a Galilea. Lleva fuego en su corazón. Necesita anunciar a aquellas pobres gentes una noticia que le quema por dentro: Dios viene ya a liberar a su pueblo de tanto sufrimiento y opresión. Sabe muy bien lo que quiere: pondrá «fuego» en la tierra anunciando la irrupción del reino de Dios[167].

Profeta itinerante

Jesús no se instala en su casa de Nazaret, sino que se dirige a la región del lago de Galilea y se pone a vivir en Cafarnaún, en casa de Simón y Andrés, dos hermanos a los que ha conocido en el entorno del Bautista[168]. Cafarnaún era un pueblo de 600 a 1.500 habitantes, que se extendía por la ribera del lago, en el extremo norte de Galilea, tocando ya el territorio gobernado por Filipo. Probablemente Jesús lo elige como lugar estratégico desde donde puede desarrollar su actividad de profeta itinerante. Es un acierto, pues Cafarnaún está bien comunicado tanto con el resto de Galilea como con los territorios vecinos: la tetrarquía de Filipo, las ciudades fenicias de la costa o la región de la Decápolis.

Cafarnaún es una aldea importante, comparada con Nazaret, Naín y otras muchas de la Baja Galilea, pero muy modesta frente a Séforis o Ti- beríades. No tiene calles pavimentadas según un trazado urbano, sino callejas de tierra apisonada, polvorientas en verano, convertidas en barrizales en la estación de las lluvias y malolientes siempre. No hay construcciones de mármol ni edificios con mosaicos. Las casas son modestas y están construidas con piedras de basalto negro y techumbres de cañas y ramaje recubierto de barro. Por lo general se arraciman en grupos de tres o cuatro en torno a un patio común, donde discurre en buena parte la vida y el trabajo de las familias[169].

La población de Cafarnaún es judía, si exceptuamos, tal vez, los recaudadores de impuestos, algunos funcionarios y, probablemente, una pequeña guarnición del ejército de Antipas. En las afueras de Cafarnaún hay una aduana donde se controla el tránsito de mercancías de una importante vía comercial por la que llegaban las caravanas de Oriente con mercancías de gran valor, como los perfumes y perlas de la India o la seda de la China; los funcionarios de aduanas, que cobraban los impuestos, peajes y derechos de frontera, no son bien vistos por la gente y, probablemente, no se mezclan mucho con los vecinos[170]; algo parecido sucede con los funcionarios que se mueven por los embarcaderos recaudando los impuestos por la pesca del lago. En una aldea fronteriza como Cafarnaún no puede faltar una vigilancia militar. Antipas tenía su propio ejército, equipado e instruido al estilo de los romanos, pero compuesto sobre todo por mercenarios extranjeros; probablemente una pequeña guarnición de soldados herodianos vigilaba la frontera y aseguraba el orden en una zona del lago donde la actividad pesquera y el tráfico de embarcaciones es bastante intenso[171].

Los habitantes de Cafarnaún son gente modesta. Bastantes son campesinos que viven del producto de los campos y las viñas de las cercanías, pero la mayoría vive de la pesca. Entre los campesinos, algunos llevan una vida más desahogada; entre los pescadores, algunos son dueños de su barca. Pero hay también campesinos despojados de sus tierras que trabajan como jornaleros en las posesiones de los grandes terratenientes o contratando su trabajo por días o temporadas en alguna de las embarcaciones importantes[172].

Cafarnaún es, sobre todo, una aldea de pescadores cuya vida se concentra en los espacios libres que quedan entre las modestas viviendas y las escolleras y los rudimentarios embarcaderos de la orilla. Es seguramente donde más se mueve Jesús. Los pescadores de Cafarnaún son, junto con los de Betsaida, quienes más trabajan en la zona norte del lago, la más rica en bancos de peces. Salen a la mar de noche. Si la faena ha sido fructífera, se dirigen hacia el sur, al puerto de Magdala, donde pueden vender su pescado a los fabricantes de salazón[173]. Al parecer, Jesús simpatiza pronto con estas familias de pescadores. Le dejan sus barcas para moverse por el lago y para hablar a las gentes sentadas en la orilla. Son sus mejores amigos: Simón y Andrés, oriundos del puerto de Betsaida, pero que tienen casa en Cafarnaún; Santiago y Juan, hijos de Zebe- deo y de Salomé, una de las mujeres que lo acompañará hasta el final; María, oriunda del puerto de Magdala, curada por Jesús y cautivada por su amor para siempre.

Sin embargo, él no se instala en Cafarnaún. Quiere difundir la noticia del reino de Dios por todas partes. No es posible reconstruir los itinerarios de sus viajes, pero sabemos que recorrió los pueblos situados en torno al lago: Cafarnaún, Magdala, Corozaín o Betsaida; visitó las aldeas de la Baja Galilea: Nazaret, Caná, Naín; llegó hasta las regiones vecinas de Galilea: Tiro y Sidón, Cesarea de Filipo y la Decápolis. Sin embargo, según las fuentes, evita las grandes ciudades de Galilea: Tiberíades, la nueva y espléndida capital, construida por Antipas a orillas del lago, a solo dieciséis kilómetros de Cafarnaún, y Séforis, la preciosa ciudad de la

Baja Galilea, a solo seis kilómetros de Nazaret. Por otra parte, cuando se acerca a Tiro y Sidón o visita la región de Cesarea de Filipo o la Decápo- lis, tampoco entra en los núcleos urbanos; se detiene en las aldeas del entorno o en las afueras de la ciudad, donde se encuentran los más excluidos: gentes de paso y vagabundos errantes que duermen fuera de las murallas. Jesús se dedica a visitar las aldeas de Galilea. Lo hace acompañado de un pequeño grupo de seguidores. Cuando van a pueblos cercanos como Corozaín, a solo tres kilómetros de Cafarnaún, probablemente se vuelven a sus casas al atardecer. Cuando se desplazan de una aldea a otra, buscan entre los vecinos personas dispuestas a proporcionarles comida y un sencillo alojamiento, seguramente en el patio de la casa. No sabemos cómo afrontan los inviernos cuando arrecian las lluvias y se siente el rigor del frío.

Al llegar a un pueblo, Jesús busca el encuentro con los vecinos. Recorre las calles como en otros tiempos, cuando trabajaba de artesano. Se acerca a las casas deseando la paz a las madres y a los niños que se encuentran en los patios, y sale al descampado para hablar con los campesinos que trabajan la tierra. Su lugar preferido era, sin duda, la sinagoga o el espacio donde se reunían los vecinos, sobre todo los sábados. Allí rezaban, cantaban salmos, discutían los problemas del pueblo o se informaban de los acontecimientos más sobresalientes de su entorno. El sábado se leían y comentaban las Escrituras, y se oraba a Dios pidiendo la ansiada liberación. Era el mejor marco para dar a conocer la buena noticia del reino de Dios.

Al parecer, esta manera de actuar no es algo casual. Responde a una estrategia bien pensada. El pueblo no tiene ya que salir al desierto a prepararse para el juicio inminente de Dios. Es Jesús mismo el que recorre las aldeas invitando a todos a «entrar» en el reino de Dios que está ya irrumpiendo en sus vidas. Esta misma tierra donde habitan se convierte ahora en el nuevo escenario para acoger la salvación. Las parábolas e imágenes que Jesús extrae de la vida de estas aldeas vienen a ser «parábola de Dios». La curación de los enfermos y la liberación de los endemoniados son signo de una sociedad de hombres y mujeres sanos, llamados a disfrutar de una vida digna de los hijos e hijas de Dios. Las comidas abiertas a todos los vecinos son símbolo de un pueblo invitado a compartir la gran mesa de Dios, el Padre de todos.

Jesús ve en estas gentes de las aldeas el mejor punto de arranque para iniciar la renovación de todo el pueblo. Estos campesinos hablan arameo, como él, y es entre ellos donde se conserva de manera más auténtica la tradición religiosa de Israel. En las ciudades es diferente. Junto al arameo se habla también algo de griego, una lengua que Jesús no domina; además, la cultura helenista está allí más presente.

Pero, probablemente, hay otra razón más poderosa en su corazón. En estas aldeas de Galilea está el pueblo más pobre y desheredado, despojado de su derecho a disfrutar de la tierra regalada por Dios; aquí encuentra Jesús como en ninguna otra parte el Israel más enfermo y maltratado por los poderosos; aquí es donde Israel sufre con más rigor los efectos de la opresión. En las ciudades, en cambio, viven los que detentan el poder, junto con sus diferentes colaboradores: dirigentes, grandes terratenientes, recaudadores de impuestos. No son ellos los representantes del pueblo de Dios, sino sus opresores, los causantes de la miseria y del hambre de estas familias. La implantación del reino de Dios tiene que comenzar allí donde el pueblo está más humillado. Estas gentes pobres, hambrientas y afligidas son las «ovejas perdidas» que mejor representan a todos los abatidos de Israel. Jesús lo tiene muy claro. El reino de Dios solo puede ser anunciado desde el contacto directo y estrecho con las gentes más necesitadas de respiro y liberación. La buena noticia de Dios no puede provenir del espléndido palacio de Antipas en Tiberíades; tampoco de las suntuosas villas de Séforis ni del lujoso barrio residencial de las elites sacerdotales de Jerusalén. La semilla del reino solo puede encontrar buena tierra entre los pobres de Galilea[174].

La vida itinerante de Jesús en medio de ellos es símbolo vivo de su libertad y de su fe en el reino de Dios. No vive de un trabajo remunerado; no posee casa ni tierra alguna; no tiene que responder ante ningún recaudador; no lleva consigo moneda alguna con la imagen del César. Ha abandonado la seguridad del sistema para «entrar» confiadamente en el reino de Dios[175]. Por otra parte, su vida itinerante al servicio de los pobres deja claro que el reino de Dios no tiene un centro de poder desde el que haya de ser controlado[176]. No es como el Imperio, gobernado por Tiberio desde Roma, ni como la tetrarquía de Galilea, regida por Antipas desde Tiberíades, ni como la religión judía, vigilada desde el templo de Jerusalén por las elites sacerdotales. El reino de Dios se va gestando allí donde ocurren cosas buenas para los pobres.

La pasión por el reino de Dios

Nadie duda de esta información que nos proporcionan las fuentes: Jesús «fue caminando de pueblo en pueblo y de aldea en aldea proclamando y anunciando la buena noticia del reino de Dios»[177]. Sin temor a equivocarnos, podemos decir que la causa a la que Jesús dedica en adelante su tiempo, sus fuerzas y su vida entera es lo que él llama el «reino de Dios». Es, sin duda, el núcleo central de su predicación, su convicción más profunda, la pasión que anima toda su actividad. Todo lo que dice y hace está al servicio del reino de Dios. Todo adquiere su unidad, su verdadero significado y su fuerza apasionante desde esa realidad. El reino de Dios es la clave para captar el sentido que Jesús da a su vida y para entender el proyecto que quiere ver realizado en Galilea, en el pueblo de Israel y, en definitiva, en todos los pueblos[178].

Lo dicen todas las fuentes. Jesús no enseña en Galilea una doctrina religiosa para que sus oyentes la aprendan bien. Anuncia un acontecimiento para que aquellas gentes lo acojan con gozo y con fe. Nadie ve en él a un maestro dedicado a explicar las tradiciones religiosas de Israel. Se encuentran con un profeta apasionado por una vida más digna para todos, que busca con todas sus fuerzas que Dios sea acogido y que su reinado de justicia y misericordia se vaya extendiendo con alegría. Su objetivo no es perfeccionar la religión judía, sino contribuir a que se implante cuanto antes el tan añorado reino de Dios y, con él, la vida, la justicia y la paz.

Jesús no se dedica tampoco a exponer a aquellos campesinos nuevas normas y leyes morales. Les anuncia una noticia: «Dios ya está aquí buscando una vida más dichosa para todos. Hemos de cambiar nuestra mirada y nuestro corazón». Su objetivo no es proporcionar a aquellos vecinos un código moral más perfecto, sino ayudarles a intuir cómo es y cómo actúa Dios, y cómo va a ser el mundo y la vida si todos actúan como él. Eso es lo que les quiere comunicar con su palabra y con su vida entera.

Jesús habla constantemente del «reino de Dios», pero nunca explica directamente en qué consiste. De alguna manera, aquellas gentes barruntan de qué les está hablando, pues conocen que su venida es la esperanza que sostiene al pueblo. Jesús, sin embargo, les sorprenderá cuando vaya explicando cómo llega este reino, para quiénes va a resultar una buena noticia o cómo se ha de acoger su fuerza salvadora. Lo que Jesús transmite tiene algo de nuevo y fascinante para aquellas gentes. Es lo mejor que podían oír. ¿Cómo pudo Jesús entusiasmar a aquellas gentes hablán- doles del «reino de Dios»? ¿Qué captaban detrás de esa metáfora? ¿Por qué le sentían a Dios como buena noticia?

Un anhelo que venía de lejos

El reino de Dios no era una especulación de Jesús, sino un símbolo bien conocido, que recogía las aspiraciones y expectativas más hondas de Israel. Una esperanza que Jesús encontró en el corazón de su pueblo y que supo recrear desde su propia experiencia de Dios, dándole un horizonte nuevo y sorprendente. No era el único símbolo ni siquiera el más central de Israel, pero había ido adquiriendo gran fuerza para cuando Jesús empezó a utilizarlo. Sin embargo, la expresión literal «reino de Dios» era reciente y de uso poco frecuente[179]. Fue Jesús quien decidió usarla de forma regular y constante. No encontró otra expresión mejor para comunicar aquello en lo que él creía.

Desde niño había aprendido a creer en Dios como creador de los cielos y de la tierra, soberano absoluto sobre todos los dioses y señor de todos los pueblos. Israel se sentía seguro y confiado. Todo estaba en manos de Dios. Su reinado era absoluto, universal e inquebrantable. El pueblo expresaba su fe cantando con júbilo a Dios como rey: «Decid a los gentiles: Yahvé es rey. El orbe está seguro, no vacila; él gobierna a los pueblos rectamente»[180].

Ese Dios grande, señor de todos los pueblos, es rey de Israel de una manera muy especial. El los ha sacado de la esclavitud de Egipto y los ha conducido a través del desierto hasta la tierra prometida. El pueblo lo sentía como su «liberador», su «pastor» y su «padre», pues había experimentado su amor protector y sus cuidados. Al comienzo no le llamaban «rey». Pero, cuando se estableció la monarquía e Israel tuvo, como otros pueblos, su propio rey, se sintió la necesidad de recordar que el único rey de Israel era Dios. Por tanto, el rey que gobernara a su pueblo solo podía hacerlo en su nombre y obedeciendo a su voluntad.

Los reyes no respondieron a las esperanzas puestas en ellos. Dios había liberado a Israel de la esclavitud de Egipto para crear un pueblo libre de toda opresión y esclavitud. Les había regalado aquella tierra para que la compartieran como hermanos. Israel sería diferente a otros pueblos: no habría esclavos entre ellos; no se abusaría de los huérfanos ni de las viudas; se tendría compasión de los extranjeros. Sin embargo, y a pesar de la denuncia de los profetas, el favoritismo de los reyes hacia los poderosos, la explotación de los pobres a manos de los ricos y los abusos e injusticias de todo género llevaron a Israel al desastre. El resultado fue el destierro a Babilonia.

Para Israel fue una experiencia trágica, difícil de entender. El pueblo estaba de nuevo bajo la opresión de un rey extranjero, despojado del derecho a su tierra, sin rey, sin templo ni instituciones propias, sometido a una humillante esclavitud. ¿Dónde estaba Dios, el rey de Israel? Los profetas no cayeron en la desesperanza: Dios restauraría a aquel pueblo humillado y de nuevo lo liberaría de la esclavitud. Este es el mensaje de un profeta del siglo vi a. C.: Dios continúa amando a su pueblo y le ofrece una vez más su perdón. Sacará a Israel de la cautividad, el pueblo vivirá un nuevo «éxodo», las tribus dispersadas volverán a reunirse y todos podrán disfrutar en paz de la tierra prometida. Jesús conocía, y tal vez evocaba, mientras recorría las montañas de Galilea, el mensaje lleno de fuerza y belleza de este profeta que gritaba así el final del destierro: «¡Qué hermosos son sobre los montes los pies del mensajero que anuncia la paz, que trae buenas noticias, que anuncia salvación, que dice a Sión: "Ya reina tu Dios"»[181].

Algunos grupos de desterrados volvieron efectivamente a su tierra y el templo fue reconstruido, pero aquellas promesas maravillosas no se cumplieron. Las tribus seguían dispersas. Se volvía a las antiguas prevaricaciones e injusticias. La verdadera paz parecía imposible, pues ya se cernía en el horizonte la sombra amenazadora de Alejandro Magno. Sin embargo, los últimos profetas seguían alentando al pueblo. Malaquías se atrevía a poner en boca de Yahvé esta alentadora noticia: «Mirad, yo envío mi mensajero a preparar el camino delante de mí»[182]. Jesús, como muchos de sus contemporáneos, vivía de esta fe. Cuando oían hablar de la venida de Dios, una doble esperanza se despertaba en su corazón: Dios librará pronto a Israel de la opresión de las potencias extranjeras, y establecerá en su pueblo la justicia, la paz y la dignidad.

En medio de un pueblo en ardiente espera

La situación de Israel se hizo todavía más desesperada con la invasión de Alejandro Magno primero y de las legiones romanas después. Ningún profeta se atrevía ahora a alzar su voz. Israel parecía abocado a la desaparición. Es entonces precisamente cuando se pudo oír uña vez más el grito angustiado de este pueblo oprimido por medio de unos escritores sorprendentes que lograron mantener viva la esperanza ardiente de Israel[183]. La situación era tan desconcertante que resultaba para todos un enigma indescifrable. ¿Dónde está Dios? Es necesario que él mismo revele sus designios secretos y asegure a su pueblo que sigue controlando la historia. Solo estos escritores que han conocido los planes profundos de Dios por medio de sueños y visiones pueden arrojar algo de luz sobre la situación que vive el pueblo.

El mensaje de estos visionarios es terrorífico y, al mismo tiempo, esperanzados El mundo está corrompido por el mal. La creación entera está contaminada. Se va a entablar un combate violento y definitivo entre las fuerzas del mal y las del bien, entre el poder de la luz y el de las tinieblas. Dios se verá obligado a destruir este mundo por medio de una catástrofe cósmica para crear «unos nuevos cielos y una nueva tierra». Esta era tenebrosa de desconcierto que vive el pueblo cesará para dar paso a otra nueva de paz y bendición[184].

Sin duda, Jesús conocía el libro de Daniel, el escrito apocalíptico más popular, aparecido durante la brutal persecución de Antíoco IV Epífanes (168-164 a. C.). La opresión desbordaba ya todo lo imaginable. El poder del mal era superior a todas las fuerzas humanas. Según Daniel, los reinos opresores son bestias salvajes que destruyen al pueblo de Dios. Pero después de tanta opresión vendrá un reino humano. Dios quitará el poder a los reinos opresores y se lo entregará a Israel[185].

Es difícil, sin embargo, que Jesús y los campesinos de Galilea conocieran con detalle el contenido de estos escritos apocalípticos, pues solo circulaban en ambientes cultos como el «monasterio» de Qumrán. Sí pudieron conocer, sin embargo, dos oraciones que se recitaban ya en tiempo de Jesús. La plegaria llamada Qaddish, escrita en arameo, se rezaba en público en las sinagogas durante la liturgia de los sábados y días de fiesta. En ella se pedía así:

Que su Nombre grande sea ensalzado y santificado en el mundo que él ha creado según su voluntad. Que su Reino irrumpa en vuestra vida y en vuestros días, en los días de toda la casa de Israel, pronto y sin demora... Que una paz abundante llegada del cielo así como la vida vengan pronto sobre nosotros y sobre todo Israel... Que aquel que ha hecho la paz en las alturas la extienda sobre nosotros y sobre todo Israel[186].

También era conocida la oración de las Dieciocho bendiciones, que recitaban todos los días los varones al salir y al ponerse el sol. En una de ellas se le grita así a Dios: «Aleja de nosotros el sufrimiento y la aflicción y sé tú nuestro único Rey»[187].

Jesús pudo haber conocido también los llamados Salmos de Salomón, escritos por un grupo de fariseos desde lo más hondo de su profunda crisis, cuando el general Pompeyo entró en Jerusalén el año 63 a. C. y profanó el templo. Estos piadosos judíos expresan su confianza en la pronta intervención de Dios, verdadero rey de Israel, que establecerá su reino eterno por medio del Mesías, de la familia de David. Es conmovedora la afirmación de fe con la que comienzan y terminan el salmo 17: aunque las legiones romanas han ocupado la tierra prometida, ellos gritan así: «Señor, solo tú eres nuestro rey por siempre jamás»[188].

Ya está Dios aquí

Jesús sorprendió a todos con esta declaración: «El reino de Dios ya ha llegado». Su seguridad tuvo que causar verdadero impacto. Su actitud era demasiado audaz: ¿no seguía Israel dominado por los romanos? ¿No seguían los campesinos oprimidos por las clases poderosas? ¿No estaba el mundo lleno de corrupción e injusticia? Jesús, sin embargo, habla y actúa movido por una convicción sorprendente: Dios está ya aquí, actuando de manera nueva. Su reinado ha comenzado a abrirse paso en estas aldeas de Galilea. La fuerza salvadora de Dios se ha puesto ya en marcha. El lo está ya experimentando y quiere comunicarlo a todos. Esa intervención decisiva de Dios que todo el pueblo está esperando no es en modo alguno un sueño lejano; es algo real que se puede captar ya desde ahora. Dios comienza a hacerse sentir. En lo más hondo de la vida se puede percibir ya su presencia salvadora.

El evangelista Marcos ha resumido de manera certera este mensaje original y sorprendente de Jesús. Según él, Jesús proclamaba por las aldeas de Galilea la «buena noticia de Dios», y venía a decir esto: «El tiempo se ha cumplido, y el reino de Dios se ha acercado. Convertios y creed esta buena noticia»[189]. Este lenguaje es nuevo. Jesús no habla, como sus contemporáneos, de la futura manifestación de Dios; no dice que el reino de Dios está más o menos cercano. Ha llegado ya. Esta aquí. El lo experimenta. Por eso, y a pesar de todas las apariencias en contra, Jesús invita a creer en esta buena noticia.

No es difícil entender el escepticismo de algunos y el desconcierto de casi todos: ¿cómo se puede decir que el reino de Dios está ya presente? ¿Dónde puede ser visto o experimentado? ¿Cómo puede estar Jesús tan seguro de que Dios ha llegado ya? ¿Dónde le pueden ver aquellos galileos destruyendo a los paganos y poniendo justicia en Israel? ¿Dónde está el cataclismo final y las terribles señales que van a acompañar su intervención poderosa? Sin duda se lo plantearon más de una vez a Jesús. Su respuesta fue desconcertante: «El reino de Dios no viene de forma espectacular ni se puede decir: "Miradlo aquí o allí". Sin embargo, el reino de Dios ya está entre vosotros»[190]. No hay que andar escrutando en los cielos señales especiales. Hay que olvidarse de los cálculos y conjeturas que hacen los escritores visionarios. No hay que pensar en una llegada visible, espectacular o cósmica del reino de Dios. Hay que aprender a captar su presencia y su señorío de otra manera, porque «el reino de Dios ya está entre vosotros».

No siempre se han entendido bien estas palabras. A veces se han traducido de manera errónea: «El reino de Dios está dentro de vosotros»[191]. Esto ha llevado, por desgracia, a desfigurar el pensamiento de Jesús reduciendo el reino de Dios a algo privado y espiritual que se produce en lo íntimo de una persona cuando se abre a la acción de Dios. Jesús no piensa en esto cuando habla a los campesinos de Galilea. Trata más bien de convencer a todos de que la llegada de Dios para imponer su justicia no es una intervención terrible y espectacular, sino una fuerza liberadora, humilde pero eficaz, que está ahí, en medio de la vida, al alcance de todos los que la acojan con fe.

Para Jesús, este mundo no es algo perverso, sometido sin remedio al poder del mal hasta que llegue la intervención final de Dios, como decían los escritos apocalípticos. Junto a la fuerza destructora y terrible del mal podemos captar ahora mismo la fuerza salvadora de Dios, que está ya conduciendo la vida a su liberación definitiva. El Evangelio [apócrifo] de Tomás atribuye a Jesús estas palabras: «El reino de Dios está dentro y fuera de vosotros»[192]. Es verdad. La acogida del reino de Dios comienza en el interior de las personas en forma de fe en Jesús, pero se realiza en la vida de los pueblos en la medida en que el mal va siendo vencido por la justicia salvadora de Dios.

La seguridad de Jesús es desconcertante. Están viviendo un momento privilegiado: aquellos pobres campesinos de Galilea están experimentando la salvación en la que habían soñado tanto sus antepasados. En los Salmos de Salomón, tan populares en los grupos fariseos del tiempo de Jesús, se podían leer frases como esta: «Felices los que vivan en aquellos días y puedan ver los bienes que el Señor prepara para la generación venidera»[193]. Jesús felicita a sus seguidores porque están experimentando junto a él lo que tantos personajes grandes de Israel esperaron, pero nunca llegaron a conocer: «¡Dichosos los ojos que ven los que vosotros veis! Porque yo os digo que muchos profetas y reyes quisieron ver lo que vosotros veis, pero no lo vieron, y oír lo que vosotros oís, pero no lo oyeron»[194].

La mejor noticia

La llegada de Dios es algo bueno. Así piensa Jesús: Dios se acerca porque es bueno, y es bueno para nosotros que Dios se acerque. No viene a «defender» sus derechos y a tomar cuentas a quienes no cumplen sus mandatos. No llega para imponer su «dominio religioso». De hecho, Jesús no pide a los campesinos que cumplan mejor su obligación de pagar los diezmos y primicias, no se dirige a los sacerdotes para que observen con más pureza los sacrificios de expiación en el templo, no anima a los escribas a que hagan cumplir la ley del sábado y demás prescripciones con más fidelidad. El reino de Dios es otra cosa. Lo que le preocupa a Dios es liberar a las gentes de cuanto las deshumaniza y les hace sufrir.

El mensaje de Jesús impresionó desde el principio. Aquella manera de hablar de Dios provocaba entusiasmo en los sectores más sencillos e ignorantes de Galilea. Era lo que necesitaban oír: Dios se preocupa de ellos[195]. El reino de Dios que Jesús proclama responde a lo que más desean: vivir con dignidad. Todas las fuentes apuntan hacia un hecho del que es difícil dudar: Jesús se siente portador de una buena noticia y, de hecho, su mensaje genera una alegría grande entre aquellos campesinos pobres y humillados, gentes sin prestigio ni seguridad material, a los que tampoco desde el templo se les ofrecía una esperanza.

Los escritores apocalípticos describían de manera sombría la situación que se vivía en Israel. El mal lo invade todo. Todo está sometido a Satán. Todos los males, sufrimientos y desgracias están personalizados en él. Esta visión mítica no era una ingenuidad. Aquellos visionarios sabían muy bien que la maldad nace del corazón de cada individuo, pero constataban cómo toma luego cuerpo en la sociedad, las leyes y las costumbres, para terminar corrompiendo todo. No es solo Herodes el impío, ni la familia sacerdotal de Anas la corrupta. No son solo los grandes terratenientes los opresores, ni los recaudadores los únicos malvados. Hay «algo» más. El Imperio de Roma esclavizando a los pueblos, el funcionamiento interesado del templo, la explotación de los campesinos exprimidos por toda clase de tributos e impuestos, la interpretación interesada de la ley por parte de algunos escribas: todo parece estar alimentado y dirigido por el poder misterioso del mal. La maldad está ahí, más allá de la actuación de cada uno; todos la absorben del entorno social y religioso como una fuerza satánica que los condiciona, los somete y deshumaniza.

En este ambiente apocalíptico, Jesús anuncia que Dios ha comenzado ya a invadir el reino de Satán y a destruir su poder. Ha empezado ya el combate decisivo. Dios viene a destruir no a las personas, sino el mal que está en la raíz de todo, envileciendo la vida entera. Jesús habla convencido: «Yo he visto a Satanás caer del cielo como un rayo». Estas palabras son, tal vez, eco de una experiencia que marcó de manera decisiva su vida[196]. Jesús ve que el mal empieza a ser derrotado. Se está haciendo realidad lo que se esperaba en algunos ambientes: «Entonces aparecerá el reinado de Dios sobre sus criaturas, sonará la hora final del diablo y con él desaparecerá la tristeza»[197]. El enemigo a combatir es Satán, nadie más. Dios no viene a destruir a los romanos ni a aniquilar a los pecadores. Llega a liberar a todos del poder último del mal. Esta batalla entre Dios y las fuerzas del mal por controlar el mundo no es un «combate mítico», sino un enfrentamiento real y concreto que se produce constantemente en la historia humana. El reino de Dios se abre camino allí donde los enfermos son rescatados del sufrimiento, los endemoniados se ven liberados de su tormento y los pobres recuperan su dignidad. Dios es el «anti- mal»: busca «destruir» todo lo que hace daño al ser humano[198].

Por eso Jesús no habla ya de la «ira de Dios», como el Bautista, sino de su «compasión». Dios no viene como juez airado, sino como padre de amor desbordante. La gente lo escucha asombrada, pues todos se estaban preparando para recibirlo como juez terrible. Así lo decían los escritos del tiempo: «Se levantará de su trono con indignación y cólera», «se vengará de todos sus enemigos», «hará desaparecer de la tierra a los que han encendido su ira», «ninguno de los malvados se salvará el día del juicio de la ira»[199]. Jesús, por el contrario, busca la destrucción de Satán, símbolo del mal, pero no la de los paganos ni los pecadores. No se pone nunca de parte del pueblo judío y en contra de los pueblos paganos: el reino de Dios no va a consistir en una victoria de Israel que destruya para siempre a los gentiles. No se pone tampoco de parte de los justos y en contra de los pecadores: el reino de Dios no va a consistir en una victoria de los santos para hacer pagar a los malos sus pecados. Se pone a favor de los que sufren y en contra del mal, pues el reino de Dios consiste en liberar a todos de aquello que les impide vivir de manera digna y dichosa.

Si Dios viene a «reinar», no es para manifestar su poderío por encima de todos, sino para manifestar su bondad y hacerla efectiva. Es curioso observar cómo Jesús, que habla constantemente del «reino de Dios», no llama a Dios «rey», sino «padre»[200]. Su reinado no es para imponerse a nadie por la fuerza, sino para introducir en la vida su misericordia y llenar la creación entera de su compasión. Esta misericordia, acogida de manera responsable por todos, es la que puede destruir a Satán, personificación de ese mundo hostil que trabaja contra Dios y contra el ser humano[201].

¿De dónde brota en Jesús esta manera de entender el «reino de Dios»? No es esto, ciertamente, lo que se enseñaba los sábados en la sinagoga, ni lo que se respiraba en la liturgia del templo. Al parecer, Jesús comunica su propia experiencia de Dios, no lo que se venía repitiendo en todas partes de manera convencional. Sin duda podía encontrar el rostro de un Dios compasivo en la mejor tradición de los orantes de Israel. Así se le experimenta a Dios en un conocido salmo: «El Señor es un Dios misericordioso y clemente, lento a la cólera y rico en amor y fidelidad»[202]. Sin embargo, Jesús no cita las Escrituras para convencer a la gente de la compasión de Dios. La intuye contemplando la naturaleza, e invita a aquellos campesinos a descubrir que la creación entera está llena de su bondad. El «hace salir el sol sobre buenos y malos, y hace llover sobre justos e injustos»[203]. Dios no se reserva su amor solo para los judíos ni bendice solo a los que viven obedeciendo la ley. Tiene también compasión de los gentiles y pecadores. Esta actuación de Dios, que tanto escandalizaba a los sectores más fanáticos, a Jesús le conmueve. No es que Dios sea injusto o que reaccione con indiferencia ante el mal. Lo que sucede es que no quiere ver sufrir a nadie. Por eso su bondad no tiene límites, ni siquiera con los malos. Este es el Dios que está llegando.

Dios, amigo de la vida

Nadie lo pone en duda. Jesús entusiasmó a los campesinos de Galilea[204]. El reino de Dios, tal como él lo presentaba, tenía que ser algo muy sencillo, al alcance de aquellas gentes. Algo muy concreto y bueno que entendían hasta los más ignorantes: lo primero para Jesús es la vida de la gente, no la religión. Al oírle hablar y, sobre todo, al verle curar a los enfermos, liberar de su mal a los endemoniados y defender a los más despreciados, tienen la impresión de que Dios se interesa realmente por su vida y no tanto por cuestiones «religiosas» que a ellos se les escapan. El reino de Dios responde a sus aspiraciones más hondas.

Los campesinos galileos captan en él algo nuevo y original: Jesús proclama la salvación de Dios curando. Anuncia su reino poniendo en marcha un proceso de sanación tanto individual como social. Su intención de fondo es clara: curar, aliviar el sufrimiento, restaurar la vida[205]. No cura de manera arbitraria o por puro sensacionalismo. Tampoco para probar su mensaje o reafirmar su autoridad. Cura «movido por la compasión», para que los enfermos, abatidos y desquiciados experimenten que Dios quiere para todos una vida más sana. Así entiende su actividad curadora: «Si yo expulso los demonios con el dedo de Dios, entonces es que ha llegado a vosotros el reino de Dios»[206].

Según un antiguo relato cristiano, cuando los discípulos del Bautista le preguntan: «¿Eres tú el que tenía que venir?», Jesús se limita a exponer lo que está ocurriendo: «Id y contad a Juan lo que oís y veis: los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la buena noticia; y dichoso el que no se escandalice por mi causa»[207]. Jesús entiende que es Dios quien está actuando con poder y misericordia, curando a los enfermos y defendiendo la vida de los desgraciados. Esto es lo que está sucediendo, aunque vaya en contra de las previsiones del Bautista y de otros muchos. No se están cumpliendo las amenazas anunciadas por los escritores apocalípticos, sino lo prometido por el profeta Isaías, que anunciaba la venida de Dios para liberar y curar a su pueblo[208].

Según los evangelistas, Jesús despide a los enfermos y pecadores con este saludo: «Vete en paz»[209], disfruta de la vida. Jesús les desea lo mejor: salud integral, bienestar completo, una convivencia dichosa en la familia y en la aldea, una vida llena de las bendiciones de Dios. El término hebreo shalom o «paz» indica la felicidad más completa; lo más opuesto a una vida indigna, desdichada, maltratada por la enfermedad o la pobreza. Siguiendo la tradición de los grandes profetas, Jesús entiende el reino de Dios como un reino de vida y de paz. Su Dios es «amigo de la vida»[210].

Jesús solo llevó a cabo un puñado de curaciones. Por las aldeas de Galilea y Judea quedaron otros muchos ciegos, leprosos y endemoniados sufriendo sin remedio su mal. Solo una pequeña parte experimentó su fuerza curadora. Nunca pensó Jesús en los «milagros» como una fórmula mágica para suprimir el sufrimiento en el mundo, sino como un signo para indicar la dirección en la que hay que actuar para acoger e introducir el reino de Dios en la vida humana[211]. Por eso Jesús no piensa solo en las curaciones de personas enfermas. Toda su actuación está encaminada a generar una sociedad más saludable: su rebeldía frente a comportamientos patológicos de raíz religiosa como el legalismo, el rigorismo o el culto vacío de justicia; su esfuerzo por crear una convivencia más justa y solidaria; su ofrecimiento de perdón a gentes hundidas en la culpabilidad; su acogida a los maltratados por la vida o la sociedad; su empeño en liberar a todos del miedo y la inseguridad para vivir desde la confianza absoluta en Dios[212]. Curar, liberar del mal, sacar del abatimiento, sanear la religión, construir una sociedad más amable, constituyen caminos para acoger y promover el reino de Dios. Son los caminos que recorrerá Jesús.

Tienen suerte los pobres

Jesús no excluye a nadie. A todos anuncia la buena noticia de Dios, pero esta noticia no puede ser escuchada por todos de la misma manera. Todos pueden entrar en su reino, pero no todos de la misma manera, pues la misericordia de Dios está urgiendo antes que nada a que se haga justicia a los más pobres y humillados. Por eso la venida de Dios es una suerte para los que viven explotados, mientras se convierte en amenaza para los causantes de esa explotación.

Jesús declara de manera rotunda que el reino de Dios es para los pobres. Tiene ante sus ojos a aquellas gentes que viven humilladas en sus aldeas, sin poder defenderse de los poderosos terratenientes; conoce bien el hambre de aquellos niños desnutridos; ha visto llorar de rabia e impotencia a aquellos campesinos cuando los recaudadores se llevan hacia Séforis o Tiberíades lo mejor de sus cosechas. Son ellos los que necesitan escuchar antes que nadie la noticia del reino: «Dichosos los que no tenéis nada, porque es vuestro el reino de Dios; dichosos los que ahora tenéis hambre, porque seréis saciados; dichosos los que ahora lloráis, porque reiréis» [213]. Jesús los declara dichosos, incluso en medio de esa situación injusta que padecen, no porque pronto serán ricos como los grandes propietarios de aquellas tierras, sino porque Dios está ya viniendo para suprimir la miseria, terminar con el hambre y hacer aflorar la sonrisa en sus labios. El se alegra ya desde ahora con ellos. No les invita a la resignación, sino a la esperanza. No quiere que se hagan falsas ilusiones, sino que recuperen su dignidad. Todos tienen que saber que Dios es el defensor de los pobres. Ellos son sus preferidos. Si su reinado es acogido, todo cambiará para bien de los últimos. Esta es la fe de Jesús, su pasión y su lucha.

Jesús no habla de la «pobreza» en abstracto, sino de aquellos pobres con los que él trata mientras recorre las aldeas. Familias que sobreviven malamente, gentes que luchan por no perder sus tierras y su honor, niños amenazados por el hambre y la enfermedad, prostitutas y mendigos despreciados por todos, enfermos y endemoniados a los que se les niega el mínimo de dignidad, leprosos marginados por la sociedad y la religión. Aldeas enteras que viven bajo la opresión de las elites urbanas, sufriendo el desprecio y la humillación. Hombres y mujeres sin posibilidades de un futuro mejor. ¿Por qué el reino de Dios va a constituir una buena noticia para estos pobres? ¿Por qué van a ser ellos los privilegiados? ¿Es que Dios no es neutral? ¿Es que no ama a todos por igual? Si Jesús hubiera dicho que el reino de Dios llegaba para hacer felices a los justos, hubiera tenido su lógica y todos le habrían entendido, pero que Dios esté a favor de los pobres, sin tener en cuenta su comportamiento moral, resulta escandaloso. ¿Es que los pobres son mejores que los demás, para merecer un trato privilegiado dentro del reino de Dios?

Jesús nunca alabó a los pobres por sus virtudes o cualidades. Probablemente aquellos campesinos no eran mejores que los poderosos que los oprimían; también ellos abusaban de otros más débiles y exigían el pago de las deudas sin compasión alguna. Al proclamar las bienaventuranzas, Jesús no dice que los pobres son buenos o virtuosos, sino que están sufriendo injustamente. Si Dios se pone de su parte, no es porque se lo merezcan, sino porque lo necesitan. Dios, Padre misericordioso de todos, no puede reinar sino haciendo ante todo justicia a los que nadie se la hace. Esto es lo que despierta una alegría grande en Jesús: ¡Dios defiende a los que nadie defiende!

Esta fe de Jesús se arraigaba en una larga tradición. Lo que el pueblo de Israel esperaba siempre de sus reyes era que supieran defender a los pobres y desvalidos. Un buen rey se debe preocupar de su protección, no porque sean mejores ciudadanos que los demás, sino simplemente porque necesitan ser protegidos. La justicia del rey no consiste en ser «imparcial» con todos, sino en hacer justicia a favor de los que son oprimidos injustamente. Lo dice con claridad un salmo que presentaba el ideal de un buen rey: «Defenderá a los humildes del pueblo, salvará a la gente pobre y aplastará al opresor... Librará al pobre que suplica, al desdichado y al que nadie ampara. Se apiadará del débil y del pobre. Salvará la vida de los pobres, la rescatará de la opresión y la violencia. Su sangre será preciosa ante sus ojos»[214]. La conclusión de Jesús es clara. Si algún rey sabe hacer justicia a los pobres, ese es Dios, el «amante de la justicia»[215]. No se deja engañar por el culto que se le ofrece en el templo. De nada sirven los sacrificios, los ayunos y las peregrinaciones a Jerusalén. Para Dios, lo primero es hacer justicia a los pobres. Probablemente Jesús recitó más de una vez un salmo que proclama así a Dios: «Él hace justicia a los oprimidos, da pan a los hambrientos, libera a los condenados... el Señor protege al inmigrante, sostiene a la viuda y al huérfano»[216]. Si hubiera conocido esta bella oración del libro de Judit, habría gozado: «Tú eres el Dios de los humildes, el defensor de los pequeños, apoyo de los débiles, refugio de los desvalidos, salvador de los desesperados»[217]. Así experimenta también Jesús a Dios.

Las cosas tienen que cambiar

¿Qué esperaba Jesús en concreto? ¿Cómo se imaginaba la implantación del reino de Dios? ¿Qué tenía que suceder para que, de verdad, el reino de Dios se concretara en algo bueno para los pobres? ¿Pensaba solo en la conversión de los que le escuchaban para que Dios transformara sus corazones y reinara en un número cada vez mayor de seguidores? ¿Buscaba sencillamente la purificación de la religión judía? ¿Pensaba en una transformación social y política profunda en Israel, en el Imperio romano y, en definitiva, en el mundo entero? Ciertamente, el reino de Dios no era para Jesús algo vago o etéreo. La irrupción de Dios está pidiendo un cambio profundo. Si anuncia el reino de Dios es para despertar esperanza y llamar a todos a cambiar de manera de pensar y de actuar [218]. Hay que «entrar» en el reino de Dios, dejarse transformar por su dinámica y empezar a construir la vida tal como la quiere Dios.

¿En qué se podía ir concretando el reino de Dios? Al parecer, Jesús quería ver a su pueblo restaurado y transformado según el ideal de la

Alianza: un pueblo donde se pudiera decir que reinaba Dios. Para los judíos, volver a la Alianza era volver a ser enteramente de Dios: un pueblo libre de toda esclavitud extranjera y donde todos pudieran disfrutar de manera justa y pacífica de su tierra, sin ser explotados por nadie. Los profetas soñaban con un «pueblo de Dios» donde los niños no morirían de hambre, los ancianos vivirían una vida digna, los campesinos no conocerían la explotación. Así dice uno de ellos: «No habrá allí jamás niño que viva pocos días o viejo que no llene sus días... Edificarán casas y las habitarán, plantarán viñas y comerán su fruto. No edificarán para que otro habite, no plantarán para que otro coma»[219]. En tiempos de Jesús, algunos pensaban que el único camino para vivir como «pueblo de la Alianza» era expulsar a los romanos, ocupantes impuros e idólatras: no tener alianza alguna con el César; desobedecerle y negarse a pagar los tributos. Los esenios de Qumrán pensaban de otra manera: era imposible ser el «pueblo santo de Dios» en medio de aquella sociedad corrompida; la restauración de Israel debía empezar creando en el desierto una «comunidad separada», compuesta por hombres santos y puros. La posición de los fariseos era diferente: levantarse contra Roma y negarse a pagar los impuestos era un suicidio; retirarse al desierto, un error. El único remedio era sobrevivir como pueblo de Dios insistiendo en la pureza ritual que los separaba de los paganos.

Por lo que podemos saber, Jesús nunca tuvo en su mente una estrategia concreta de carácter político o religioso para ir construyendo el reino de Dios[220]. Lo importante, según él, es que todos reconozcan a Dios y «entren» en la dinámica de su reinado. No es un asunto meramente religioso, sino un compromiso de profundas consecuencias de orden político y social. La misma expresión «reino de Dios», elegida por Jesús como símbolo central de todo su mensaje y actuación, no deja de ser un término político que no puede suscitar sino expectación en todos, y también fuerte recelo en el entorno del gobernador romano y en los círculos herodianos de Tiberíades. El único imperio reconocido en el mundo mediterráneo y más allá era el «imperio del César». ¿Qué está sugiriendo Jesús al anunciar a la gente que está llegando el «imperio de

Dios»?[221] Es el emperador de Roma el que, con sus legiones, establece la paz e impone su justicia en el mundo entero, sometiendo a los pueblos a su imperio. Él les proporciona bienestar y seguridad, al mismo tiempo que les exige una implacable tributación. ¿Qué pretende ahora Jesús al tratar de convencer a todos de que hay que entrar en el «imperio de Dios», que, a diferencia de Tiberio, que solo busca honor, riqueza y poder, quiere ante todo hacer justicia precisamente a los más pobres y oprimidos del Imperio?

La gente percibió que Jesús ponía en cuestión la soberanía absoluta y exclusiva del emperador. No es extraño que, en una ocasión, «herodia- nos» del entorno de Antipas y «fariseos» le plantearan una de las cuestiones más delicadas y debatidas: «¿Es lícito pagar tributo al César o no?». Jesús pidió un denario y preguntó de quién era la imagen acuñada y la inscripción. Naturalmente, la imagen era de Tiberio y la inscripción decía: Tiberius, Caesar, Divi Augusti Filius, Augustus. Aquel denario era el símbolo más universal del poder «divino» del emperador[222]. Jesús pronunció entonces unas palabras que quedaron profundamente grabadas en el recuerdo de sus seguidores: «Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios»[223]. Nadie está por encima de Dios, ni Tiberio. De- volvedle al César este signo de su poder, pero no le deis nunca a ningún César lo que solo le pertenece a Dios: la dignidad de los pobres y la felicidad de los que sufren. Ellos son de Dios, su reino les pertenece[224]. Jesús se expresó de forma más clara al hablar de los ricos terratenientes. Su riqueza es «injusta», pues el único modo de enriquecerse en aquella sociedad era explotando a los campesinos, único colectivo que producía riqueza. El reino de Dios exige terminar con esa inicua explotación: «No podéis servir a Dios y al Dinero»[225]. No es posible entrar en el reino acogiendo como señor a Dios, defensor de los pobres, y seguir al mismo tiempo acumulado riqueza precisamente a costa de ellos. Hay que cambiar. «Entrar» en el reino de Dios quiere decir construir la vida no como quiere Tiberio, las familias herodianas o los ricos terratenientes de Galilea, sino como quiere Dios. Por eso, «entrar» en su reino es «salir» del imperio que tratan de imponer los «jefes de las naciones» y los poderosos del dinero.

Jesús no solo denuncia lo que se opone al reino de Dios. Sugiere además un estilo de vida más de acuerdo con el reino del Padre. No busca solo la conversión individual de cada persona. Habla en los pueblos y aldeas tratando de introducir un nuevo modelo de comportamiento social. Los ve angustiados por las necesidades más básicas: pan para llevarse a la boca y vestido con que cubrir su cuerpo. Jesús entiende que, entrando en la dinámica del reino de Dios, esa situación puede cambiar: «No andéis preocupados por vuestra vida, qué comeréis, ni por vuestro cuerpo, con qué os vestiréis... Buscad más bien el reino de Dios y esas cosas se os darán por añadidura»[226]. No apela con ello a una intervención milagrosa de Dios, sino a un cambio de comportamiento que pueda llevar a todos a una vida más digna y segura. Lo que se vive en aquellas aldeas no puede ser del agrado de Dios: riñas entre familias, insultos y agresiones, abusos de los más fuertes, olvido de los más indefensos. Aquello no es vivir bajo el reinado de Dios. Jesús invita a un estilo de vida diferente y lo ilustra con ejemplos que todos pueden entender: hay que terminar con los odios entre vecinos y adoptar una postura más amistosa con los adversarios y con aquellos que hieren nuestro honor. Hay que superar la vieja «ley del talión»: Dios no puede reinar en una aldea donde los vecinos viven devolviendo mal por mal, «ojo por ojo y diente por diente». Hay que contener la agresividad ante el que te humilla golpeándote el rostro: «Al que te hiera en una mejilla, preséntale también la otra». Hay que dar con generosidad a los necesitados que viven mendigando ayuda por las aldeas: «Da a todo el que te pida, y al que tome lo tuyo, no se lo reclames». Hay que comprender incluso al que, urgido por la necesidad, se lleva tu manto; tal vez necesita también tu túnica: «Al que te quite el manto, no le niegues la túnica». Hay que tener un corazón grande con los más pobres.

Hay que parecerse a Dios: «Sed compasivos como vuestro Padre es compasivo». Si los campesinos de estas aldeas viven así, a nadie le faltará pan ni vestido[227].

Una fuente de conflictos y disputas dolorosas era el fantasma de las deudas. Todos trataban de evitar a toda costa caer en la espiral del endeudamiento, que los podía llevar a perder las tierras y quedar en el futuro a merced de los grandes terratenientes. Todo el mundo exigía a su vecino el pago riguroso de las deudas contraídas por pequeños préstamos y ayudas para poder responder a las exigencias de los recaudadores. Jesús intenta crear un clima diferente invitando incluso al mutuo perdón y a la cancelación de deudas. Dios llega ofreciendo a todos su perdón. ¿Cómo acogerlo en un clima de mutua coacción y de exigencia implacable del pago de las deudas? El perdón de Dios tiene que crear un comportamiento social más fraterno y solidario. De ahí la petición que Jesús quiere que nazca del corazón de sus seguidores: «Perdónanos nuestras deudas, así como nosotros hemos perdonado a nuestros deudores»[228].

Es significativo observar cómo Lucas, al presentar el programa de la actuación de Jesús, sugiere que viene a proclamar el gran «Jubileo de Dios». Según una vieja tradición, cada cuarenta y nueve años se debía declarar en Israel «el año del Jubileo», para restaurar de nuevo la igualdad y estabilidad social en el pueblo de la Alianza. Ese año se devolvía la libertad a quienes se habían vendido como esclavos para pagar sus deudas, se restituían las tierras a sus primeros propietarios y se condonaban todas las deudas[229]. Según el relato de Lucas, Jesús inicia su actividad atribuyéndose estas palabras: «El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la buena noticia; me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos; para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor»[230]. Haya entendido o no su misión en el contexto del Jubileo, lo cierto es que Jesús anuncia el reino de Dios como una realidad que exige la restauración de la justicia social[231].

Lo mejor está por venir

El reino de Dios ha llegado y su fuerza está ya actuando, pero lo que se puede comprobar en Galilea es insignificante. Lo que espera el pueblo de Israel y el mismo Jesús para el final de los tiempos es mucho más. El reino de Dios está ya abriéndose camino, pero su fuerza salvadora solo se experimenta de manera parcial y fragmentaria, no en su totalidad y plenitud final. Por eso Jesús invita a «entrar» ahora mismo en el reino de Dios, pero al mismo tiempo enseña a sus discípulos a vivir gritando: «Venga a nosotros tu reino».

Jesús habla con toda naturalidad del reino de Dios como algo que está presente y al mismo tiempo como algo que está por llegar. No siente contradicción alguna. El reino de Dios no es una intervención puntual, sino una acción continuada del Padre que pide una acogida responsable, pero que no se detendrá, a pesar de todas las resistencias, hasta alcanzar su plena realización. Está «germinando» ya un mundo nuevo, pero solo en el futuro alcanzará su plena realización[232].

Jesús la desea ardientemente. En la tradición cristiana quedaron recogidos dos gritos que ciertamente nacieron de su pasión por el reino de Dios. Son dos peticiones, directas y concisas, que reflejan su anhelo y su fe: «Padre, santificado sea tu nombre», «venga tu reino»[233]. Jesús ve que el «nombre de Dios» no es reconocido ni santificado. No se le deja ser Padre de todos. Aquellas gentes de Galilea que lloran y pasan hambre son la prueba más clara de que su nombre de Padre es ignorado y despreciado.

De ahí el grito de Jesús: «Padre, santificado sea tu nombre», hazte respetar, manifiesta cuanto antes tu poder salvador. Jesús le pide además directamente: «Venga tu reino». La expresión es nueva y descubre su deseo más íntimo: Padre, ven a reinar. La injusticia y el sufrimiento siguen presentes en todas partes. Nadie logrará extirparlos definitivamente de la tierra. Revela tu fuerza salvadora de manera plena. Solo tú puedes cambiar las cosas de una vez por todas, manifestándote como Padre de todos y transformando la vida para siempre.

El reino de Dios está ya aquí, pero solo como una «semilla» que se está sembrando en el mundo; un día se podrá recoger la «cosecha» final. El reino de Dios está irrumpiendo en la vida como una porción de «levadura»; Dios hará que un día esa levadura lo transforme todo. La fuerza salvadora de Dios está ya actuando secretamente en el mundo, pero es todavía como un «tesoro escondido» que muchos no logran descubrir; un día todos lo podrán disfrutar. Jesús no duda de este final bueno y liberador. A pesar de todas las resistencias y fracasos que se puedan producir, Dios hará realidad esa utopía tan vieja como el corazón humano: la desaparición del mal, de la injusticia y de la muerte[234].

¿Cuándo llegará este final? Jesús no se preocupa de fechas ni calendarios; no hace cálculos, al estilo de los escritores apocalípticos; no concreta plazos ni especula sobre períodos o edades sucesivas[235]. Probablemente, como la mayoría de sus contemporáneos, también Jesús lo intuía como algo próximo e inminente. Hay que vivir en alerta porque el reino puede venir en cualquier momento. Sin embargo, Jesús ignora cuándo puede llegar, y lo reconoce humildemente: «De aquel día y de aquella hora, nadie sabe nada, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino solo el Padre»[236].

Jesús mantiene su confianza en el reino definitivo de Dios y la reafirma con fuerza en la cena en que se despide de sus discípulos horas antes de ser crucificado. Es la última de aquellas comidas festivas que, con tanto gozo, ha celebrado por los pueblos simbolizando el banquete definitivo en el reino de Dios. ¡Cuánto había disfrutado «anticipando» la fiesta final en la que Dios compartirá su mesa con los pobres y los hambrientos, los pecadores y los impuros, incluso con paganos extraños a Israel! Esta era su última comida festiva en este mundo. Jesús se sienta a la mesa sabiendo que Israel no ha escuchado su mensaje. Su muerte está próxima, pero en su corazón apenado sigue ardiendo la esperanza. El reino de Dios vendrá. Dios acabará triunfando, y con él triunfará también él mismo, a pesar de su fracaso y de su muerte. Dios llevará a plenitud su reino y hará que Jesús se siente en el banquete final a beber un «vino nuevo». Esta es su indestructible esperanza: «En verdad os digo que ya no beberé del fruto de la vid hasta ese día en que lo beba nuevo en el reino de Dios»[237].

BIBLIOGRAFÌA

1. Para un tratamiento general del reino de Dios

Perrin, Norman, The Kingdom of God in the Teaching of Jesus. Londres, SCM Press, ³1975.

- Jesus and the Language of the Kingdom. Filadelfia, Fortress Press, 1976.

Beasley-Murray, G. R., Jesus and the Kingdom of God. Grand Rapids, mi, Eerd- mans, 1986.

Meier, John Paul, Un judío marginal. Nueva vision del Jesús histórico. II/1. Juan y Jesús. El reino de Dios. Estella, Verbo Divino, 2001, pp. 291-592.

Theissen, Gerd / Merz, Annete, El Jesús histórico. Salamanca, Sigúeme, 1999, pp. 273-316.

Barbaglio, Giuseppe, Jesús, hebreo de Galilea. Investigación histórica. Salamanca, Secretariado Trinitario, 2003, pp. 249-291.

Gnilka, Joachim, Jesús de Nazaret. Mensaje e historia. Barcelona, Herder, 1993, pp. 172-201.

Merklein, Helmut, La signoria di Dio nell'annuncio di Gesù. Brescia, Paideia, 1994.

Sanders, Ed Parish, La figura histórica de Jesús. Estella, Verbo Divino, 2000, pp. 191-227.

-      Jesús y el judaismo. Madrid, Trotta, 2004, pp. 185-231 y 325-349.

Vidal, Senén, Los tres proyectos de Jesús y el cristianismo naciente. Salamanca, Sigúeme, 2003, pp. 109-213.

Fuellenbach, John, The Kingdom of God. The Message of Jesus Today. Maryknoll, ny, Orbis Books, 1995.

Chilton, Bruce, Pure Kingdom. Jesus' Vision of God. Grand Rapids, mi, Eerdmans, 1996.

-       (ed.), The Kingdom of God in the Teaching of Jesus. Filadelfia, Fortress Press, 1984.

Para el estudio de las diversas interpretaciones del reino de Dios en la investigación actual

Saucy, Mark, The Kingdom of God in the Teaching of Jesus in 20th Century Theology. Dallas, tx, Word Publishing, 1997.

Witherington III, Ben, The Jesus Quest. The Third Search for the Jew of Nazareth. Downers Grove, il, Inter-Varsity Press, ²1997, sobre todo pp. 116-136 y 137-160.

Borg, Marcus J., Jesus in contemporary Scholarship. Valley Forge, pa, Trinity Press International, 1994, sobre todo pp. 47-126.

Chilton, Bruce, «The Kingdom of God in recent Discussion», en Bruce Chilton / Craig A. Evans (eds.), Studying the Historical Jesus. Evaluations of the State Current Research. Leiden, Brill, 1998, pp. 255-280.

Para la espera del reino de Dios

Grelot, Pierre, L'espérame juive à l'heure de Jésus. París, Desclée, 1978.

Para la dimensión política y social del reino de Dios

Kaylor, R. David, jesús the Prophet. His vision of the Kingdom on Earth. Louisville, ky, Westminster - John Knox Press, 1994, sobre todo pp. 70-120.

Horsley, Richard A., Jesus and the Spiral of Violence. Popular Jewish Resistance in Roman Palestine. Minneapolis, Fortress Press, 1993, sobre todo pp. 167-326.

- Jesús y el Imperio. El reino de Dios y el nuevo desorden mundial. Estella, Verbo Divino, 2003, sobre todo pp. 105-163.

Para una consideración del reino de Dios como reino de vida,

justicia y liberación

Castillo, José María, El reino de Dios. Por la vida y dignidad de los seres humanos. Bilbao, Desclée de Brouwer, 1999, sobre todo pp. 35-53 y 63-104.

Sobrino, Jon, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret. Madrid, Trotta, 1991, sobre todo pp. 95-141.

Lois, Julio, Jesús de Nazaret, el Cristo liberador. Madrid, HOAC, 1995, sobre todo pp. 83-99.

5.      Poeta de la compasión

Jesús no explicó directamente su experiencia del reino de Dios. Al parecer no le resultaba fácil comunicar por medio de conceptos lo que vivía en su interior. No utilizó el lenguaje de los escribas para dialogar con los campesinos de Galilea. Tampoco sabía hablar con el estilo solemne de los sacerdotes de Jerusalén. Acudió al lenguaje de los poetas. Con creatividad inagotable, inventaba imágenes, concebía bellas metáforas, sugería comparaciones y, sobre todo, narraba con maestría parábolas que cautivaban a las gentes. Adentrarnos en el fascinante mundo de estos relatos es el mejor camino para «entrar» en su experiencia del reino de Dios.

La seducción de las parábolas

El lenguaje de Jesús es inconfundible. No hay en sus palabras nada artificial o forzado; todo es claro y sencillo. No necesita recurrir a ideas abstractas o frases complicadas; comunica lo que vive. Su palabra se transfigura al hablar de Dios a aquellas gentes del campo. Necesita enseñarles a mirar la vida de otra manera: «Dios es bueno; su bondad lo llena todo; su misericordia está ya irrumpiendo en la vida». Es toda Galilea la que se refleja en su lenguaje, con sus trabajos y sus fiestas, su cielo y sus estaciones, con sus rebaños y sus viñas, con sus siembras y sus siegas, con su hermoso lago y con la población de sus pescadores y campesinos. A veces les hace mirar de manera nueva el mundo que tienen ante sus ojos; otras les enseña a ahondar en su propia experiencia. En el fondo de la vida pueden encontrar a Dios.

Mirad los cuervos; no siembran ni cosechan, no tienen despensa ni granero, ¡y Dios los alimenta! ¡Cuánto más valéis vosotros que los pájaros! Mirad los lirios, cómo crecen: no trabajan ni hilan. Pero yo os digo que ni Salomón en toda su gloria se vistió como uno de ellos. Si a la hierba del campo, que hoy existe y mañana es arrojada al fuego, Dios la viste así, ¡cuánto más a vosotros, hombres y mujeres de poca fe![238]

Si Dios cuida de unas aves tan poco atractivas como los cuervos, y adorna con tanto primor unas flores tan poco apreciadas como los lirios, ¿cómo no va a cuidar de sus hijos e hijas?

Se fija luego en los gorriones, los pájaros más pequeños de Galilea, y vuelve a pensar en Dios. Los están vendiendo en el mercado de alguna aldea, pero Dios no los olvida: «¿No se venden dos gorriones por un as? Pues ni uno cae en tierra sin el consentimiento de vuestro Padre. ¡Hasta los cabellos de vuestra cabeza están todos contados! No tengáis miedo. Vosotros valéis más que una bandada de pajarillos»[239]. Jesús capta la ternura de Dios hasta en lo más frágil: los pajarillos más pequeños del campo o los cabellos de las personas.

¡Dios es bueno! A Jesús no le hacen falta muchos argumentos para intuirlo. ¿Cómo no va a ser mejor que nosotros? En alguna ocasión, hablando con un grupo de padres y madres, les pide que recuerden su propia experiencia: «¿Hay acaso alguno entre vosotros que, cuando su hijo le pide pan, le dé una piedra, o si le pide un pez le dé una culebra? Pues si vosotros, siendo malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, ¿cuánto más vuestro Padre que está en los cielos dará cosas buenas a los que se las pidan?»[240].

Este lenguaje poético que Jesús emplea para hablar de Dios no les era del todo desconocido a aquellos campesinos. También Oseas, Isaías, Jeremías y otros profetas habían hablado así: en la poesía encontraban la fuerza más vigorosa para sacudir las conciencias y despertar los corazones hacia el misterio del Dios vivo. Lo que les resulta más original y sorprendente son las parábolas que Jesús cuenta mientras les muestra los campos sembrados de Galilea o les pide fijarse en las redes llenas de pe- ees que los pescadores de Cafarnaún van sacando del lago. No era tan fácil encontrar en las Escrituras sagradas relatos que hicieran pensar en algo parecido[241].

En las fuentes cristianas se han conservado cerca de cuarenta parábolas con un relato más o menos desarrollado, junto a una veintena de imágenes y metáforas que se han quedado en un esbozo o apunte de parábola. Son solo una muestra reducida de todas las que pronunció Jesús. Como es natural, se conservaron los relatos que más repitió o los que con más fuerza se grabaron en el corazón y el recuerdo[242].

Solo Jesús pronuncia parábolas sobre el «reino de Dios». Los maestros de la ley empleaban en su enseñanza diversas clases de mashal, e incluso relatos muy parecidos a las parábolas de Jesús en su forma y contenido, pero con una función muy distinta[243]. Por lo general, los rabinos parten de un texto bíblico que desean explicar a sus discípulos, y recurren a una parábola para exponer cuál es la verdadera interpretación de la ley. Esta es la diferencia fundamental: los rabinos se mueven en el horizonte de la ley; Jesús, en el horizonte del reino de Dios que está ya irrumpiendo en Israel[244].

Tampoco las comunidades cristianas fueron capaces de imitar su lenguaje parabólico. Probablemente ya no se crearon nuevas parábolas[245]. Las primeras generaciones cristianas se limitaron, de ordinario, a aplicarlas a su propia situación: unas veces reinterpretando su contenido original; otras, convirtiéndolas en «historias ejemplares»; y al parecer hubo una tendencia a atribuir un carácter alegórico a algunos relatos que, en boca de Jesús, eran sencillas parábolas[246].

Jesús no compuso alegorías: era un lenguaje demasiado complicado para los campesinos de Galilea. Cuenta parábolas que sorprenden a todos por su frescura y su carácter sencillo, vivo y penetrante[247]. No es muy difícil ver dónde está la diferencia entre una parábola y una alegoría. En una parábola, cada detalle del relato se ha de entender en su sentido propio y habitual: un sembrador es un sembrador; la semilla es semilla; un campo es un campo. En la alegoría, por el contrario, cada elemento del relato encierra un sentido figurado: el sembrador es el Hijo del hombre; el campo es el mundo; la buena semilla son los hijos del reino; la cizaña, los hijos del maligno... Por eso la alegoría tiene siempre algo de sutil y artificioso: si tino no conoce de antemano la clave para descifrar su significado, resulta un lenguaje enigmático. Al parecer, a Jesús no le iba esta manera de hablar[248].

¿Para qué cuenta Jesús sus parábolas? Ciertamente, aunque es un maestro en componer bellos relatos, no lo hace para recrear los oídos y el corazón de aquellos campesinos[249]. Tampoco pretende ilustrar su doctrina para que estas gentes sencillas puedan captar elevadas enseñanzas que, de lo contrario, nunca lograrían comprender. En realidad, sus parábolas no tienen una finalidad propiamente didáctica. Lo que Jesús busca no es transmitir nuevas ideas, sino poner a las gentes en sintonía con experiencias que estos campesinos o pescadores conocen en su propia vida y que les pueden ayudar a abrirse al reino de Dios[250].

Con sus parábolas, Jesús, a diferencia del Bautista, que nunca contó parábolas en el desierto, trata de acercar el reino de Dios a cada aldea, cada familia, cada persona. Por medio de estos relatos cautivadores va removiendo obstáculos y eliminando resistencias para que estas gentes se abran a la experiencia de un Dios que está llegando a sus vidas. Cada parábola es una invitación apremiante a pasar de un mundo viejo, convencional y sin apenas horizonte a un «país nuevo», lleno de vida, que Jesús está ya experimentando y que él llama «reino de Dios». Estos afortunados campesinos y pescadores escuchan sus relatos como una llamada a entender y experimentar la vida de una manera completamente diferente. La de Jesús[251].

Con las parábolas de Jesús «sucede» algo que no se produce en las minuciosas explicaciones de los maestros de la ley. Jesús «hace presente» a Dios irrumpiendo en la vida de sus oyentes. Sus parábolas conmueven y hacen pensar; tocan su corazón y les invitan a abrirse a Dios; sacuden su vida convencional y crean un nuevo horizonte para acogerlo y vivirlo de manera diferente[252]. La gente las escucha como una «buena noticia», la mejor que pueden oír de boca de un profeta.

Al parecer, Jesús no explica el significado de sus parábolas ni antes ni después de su relato; no recapitula su contenido ni lo aclara recurriendo a otro lenguaje. Es la misma parábola la que ha de penetrar con fuerza en quien la escucha. Jesús tiene la costumbre de repetir: «Quien tenga oídos para oír, que oiga»[253]. Su mensaje está ahí, abierto a todo el que lo quiera escuchar. No es algo misterioso, esotérico o enigmático. Es una «buena noticia» que pide ser escuchada. Quien la oye como espectador no capta nada; quien se resiste, se queda fuera. Por el contrario, el que entra en la parábola y se deja transformar por su fuerza está ya «entrando» en el reino de Dios[254].

La vida es más que lo que se ve

Jesús encontró una buena acogida en aquellas gentes de Galilea, pero seguramente a nadie le resultaba fácil creer que el reino de Dios estaba llegando. No veían nada especialmente grande en lo que hacía Jesús. Se esperaba algo más espectacular. ¿Dónde están aquellas «señales extraordinarias» de las que hablaban los escritores apocalípticos? ¿Dónde se puede ver la fuerza terrible de Dios? ¿Cómo puede asegurarles Jesús que el reino de Dios está ya entre ellos?

Jesús tuvo que enseñarles a «captar» la presencia salvadora de Dios de otra manera, y comenzó sugiriendo que la vida es más que lo que se ve. Mientras nosotros vamos viviendo de manera distraída lo aparente de la vida, algo misterioso está sucediendo en el interior de la existencia. Jesús les muestra los campos de Galilea: mientras ellos marchan por aquellos caminos sin ver nada especial, algo está ocurriendo bajo esas tierras, que transformará la semilla sembrada en hermosa cosecha. Lo mismo sucede en el hogar: mientras discurre la vida cotidiana de la familia, algo está ocurriendo secretamente en el interior de la masa de harina, preparada al amanecer por las mujeres; pronto todo el pan quedará fermentado. Así sucede con el reino de Dios. Su fuerza salvadora está ya actuando en el interior de la vida transformándolo todo de manera misteriosa. ¿Será la vida como la ve Jesús? ¿Estará Dios actuando calladamente en el interior de nuestro propio vivir? ¿Estará ahí el secreto último de la vida?

Tal vez la parábola que más desconcertó a todos fue la de la semilla de mostaza:

Con el reino de Dios sucede como con un grano de mostaza. Es más pequeña que cualquier semilla que se siembra en la tierra, pero, una vez sembrada, crece y se hace mayor que todos los arbustos, y echa ramas tan grandes que los pájaros del cielo anidan a su sombra[255].

Jesús podía haber hablado de una higuera, una palmera o una viña, como lo hacía la tradición. Pero, de manera sorprendente, elige intencionadamente la semilla de mostaza, considerada proverbialmente como la más pequeña de todas: un grano del tamaño de una cabeza de alfiler, que se convierte con el tiempo en un arbusto de tres o cuatro metros, en el que, por abril, se cobijan pequeñas bandadas de jilgueros, muy aficionados a comer sus granos. Los campesinos podían contemplar la escena cualquier atardecer.

El lenguaje de Jesús es desconcertante y sin precedentes. Todos esperaban la llegada de Dios como algo grande y poderoso. Se recordaba de manera especial la imagen del profeta Ezequiel, que hablaba de un «cedro magnífico» plantado por Dios en «una montaña elevada y excelsa», que «echaría ramaje y produciría fruto», sirviendo de abrigo a toda clase de pájaros y aves del cielo. Para Jesús, la verdadera metáfora del reino de Dios no es el cedro, que hace pensar en algo grandioso y poderoso, sino la mostaza, que sugiere algo débil, insignificante y pequeño[256].

La parábola les tuvo que llegar muy adentro. ¿Cómo podía comparar Jesús el poder salvador de Dios con un arbusto salido de una semilla tan pequeña? ¿Había que abandonar la tradición que hablaba de un Dios grande y poderoso? ¿Había que olvidarse de sus grandes hazañas del pasado y estar atentos a un Dios que está ya actuando en lo pequeño e insignificante? ¿Tendría razón Jesús? Cada uno tenía que decidir: o seguir esperando la llegada de un Dios poderoso y terrible, o arriesgarse a creer en su acción salvadora presente en la actuación humilde de Jesús.

No era una decisión fácil. ¿Qué se podía esperar de algo tan insignificante como lo que estaba sucediendo en aquellas aldeas desconocidas de Galilea?, ¿no había que hacer algo más para forzar los acontecimientos? Jesús podía comprobar la impaciencia que reinaba en no pocos. Para contagiarles su confianza total en la acción de Dios, les propone como ejemplo lo que sucede con la semilla que el labrador siembra en su tierra.

El reino de Dios es como cuando un hombre echa la semilla en su tierra. Mientras duerme o se levanta, de noche y de día, la semilla germina y crece sin que él sepa cómo. Por sí misma produce la tierra su fruto: primero hierba, luego la espiga, por fin el trigo que llena la espiga. Y cuando el fruto está maduro, mete enseguida la hoz porque ha llegado el tiempo de la siega[257].

Jesús les hace fijarse en una escena que están acostumbrados a contemplar todos los años en los campos de Galilea: primero tierras sembradas por los campesinos; a los pocos meses, campiñas cubiertas de mieses. Cada año, a la siembra le sigue con toda seguridad la cosecha. Nadie sabe muy bien cómo, pero algo se produce misteriosamente bajo la tierra. Lo mismo sucede con el reino de Dios. Está ya actuando de manera oculta y secreta. Solo hay que esperar a que llegue la cosecha.

Lo único que hace el labrador es depositar en tierra la semilla. Una vez hecho esto, su tarea ha concluido. El crecimiento de la planta ya no depende de él: puede acostarse tranquilo al final de cada jornada, sabiendo que su semilla se está desarrollando; puede levantarse cada mañana y comprobar que el crecimiento no se detiene. Algo está sucediendo en sus tierras sin que él se lo pueda explicar. No quedará defraudado. A su tiempo recogerá la cosecha.

Lo realmente importante no lo hace el sembrador. La semilla germina y crece impulsada por una fuerza misteriosa que a él se le escapa. Jesús describe con todo detalle este crecimiento para que sus oyentes lo puedan casi ver. Al comienzo solo asoma de la tierra una brizna insignificante de hierba verde; luego aparecen las espigas; más tarde se pueden observar ya los granos abundantes de trigo. Todo sucede sin que el sembrador haya tenido que intervenir; incluso sin que sepa muy bien cómo se produce esa maravilla.

Todo contribuye de alguna manera a que un día llegue la cosecha: el labrador, la tierra y la semilla. Pero Jesús invita a todos a captar en ese crecimiento la acción oculta y poderosa de Dios. El crecimiento de la vida que se puede observar año tras año en los sembrados es siempre una sorpresa, un regalo, una bendición de Dios[258]. La cosecha va más allá del esfuerzo que puedan hacer los campesinos. Algo así se puede decir del reino de Dios. No coincide con los esfuerzos que pueda hacer nadie. Es un regalo de Dios inmensamente superior a todos los afanes y trabajos de los seres humanos. No hay que impacientarse por la falta de resultados inmediatos; no hay que actuar bajo la presión del tiempo. Jesús está sembrando; Dios está ya haciendo crecer la vida; la cosecha llegará con toda seguridad. ¿Será así? ¿Habrá que confiar más en Jesús y su mensaje? ¿Qué queremos cosechar al final? ¿El resultado de nuestros esfuerzos o el fruto de la acción de Dios? ¿Un reino construido por nosotros o la salvación de Dios acogida de manera confiada y responsable?

Esta salvación está ya llegando. El reino de Dios es como la primavera, cuando comienza a llenarlo todo de vida. No hay frutos todavía, no se puede salir a cosechar, pero las ramas de las higueras se empiezan a poner tiernas y las hojas comienzan a brotar. La vida, que parecía muerta, empieza a despertar. Así es el reino de Dios. Jesús no puede contemplar la primavera sin pensar en la vida que Dios está suscitando en el mundo. «Aprended de la higuera esta parábola: cuando ya sus ramas están tiernas y brotan las hojas, sabéis que el verano está cerca»[259]. La irrupción de la primavera era para Jesús símbolo del gran misterio de la vida y signo de la llegada de Dios como bendición y vida para el ser humano[260].

Jesús sabe evocar también la presencia misteriosa del reino de Dios a partir de otras experiencias. Una pequeña parábola se grabó de manera especial en el corazón de los campesinos. Todas las semanas, la víspera del sábado, las mujeres se levantaban temprano y salían al patio a elaborar el pan. Antes del amanecer estaban ya preparando la masa, introducían luego levadura fresca para fermentarla, cubrían todo con un paño de lana y esperaban a que la masa se levantara lenta y silenciosamente. Mientras tanto, encendían el fuego y calentaban la piedra sobre la que cocerían el pan. Desde la cama podían oler los hijos el aroma inconfundible de las hogazas preparadas amorosamente por sus madres. Jesús no había olvidado esta escena familiar. A él le sugiere la cercanía maternal de Dios, introduciendo su levadura en el mundo.

Con el reino de Dios sucede como con la levadura que tomó una mujer y la escondió en tres medidas de harina, hasta que todo quedó fermentado[261].

¿Será así la fuerza de Dios escondida en la vida? ¿Como la de la levadura que actúa secretamente en la masa y la transforma por entero? ¿Estará Dios llegando de manera casi imperceptible, pero con fuerza poderosa como para transformarlo todo?

Jesús introduce en esta parábola una de sus inconfundibles «exageraciones». Ninguna mujer de Galilea preparaba «tres medidas de harina», que vienen a ser cuarenta kilos de pan y pueden alimentar a unas ciento cincuenta personas. La gente se ríe, pero Jesús no está pensando en la ración de comida semanal de una familia, sino en el banquete abundante y generoso de la fiesta final con Dios.

En esta parábola hay algo que los sorprende más. A algunos incluso les puede escandalizar. La levadura era considerada como símbolo y metáfora de la fuerza que tiene el mal para corromperlo todo; por el contrario, el pan ácimo y sin fermentar era símbolo de lo puro y santo. No se podía ofrecer a Dios nada fermentado, y en las fiestas de Pascua se comía solo pan ácimo, sin levadura[262]. ¿Qué quiere sugerir Jesús con este modo de hablar desconcertante y provocativo? ¿Cómo puede comparar el reino de Dios con un trozo de levadura? ¿Es que Dios actúa invirtiendo los esquemas tradicionales de lo santo y lo puro? ¿Tendrán que «adivinar» su reino también en ese mundo de los leprosos, los endemoniados, los pecadores y las prostitutas en el que se mueve Jesús?

Algunos se sentían atraídos por sus palabras. En otros, probablemente, surgían no pocas dudas. ¿Es razonable creerle o es una locura? Jesús pronunció dos pequeñas parábolas para seducir su corazón. En contra de su costumbre, esta vez no las extrae de la experiencia cotidiana, sino de la fantasía de los cuentos orientales. No lo hace para alimentar sueños irrealizables que les ayuden a soportar su dura vida del campo, sino para despertar en ellos la alegría y la decisión ante la llegada de Dios.

El reino de Dios es como un tesoro escondido en un campo, que, al encontrarlo un hombre, vuelve a esconderlo y, por la alegría que le da, va, vende todo lo que tiene y compra el campo[263].

Un pobre labrador está cavando en un terreno del que no es propietario cuando, de pronto, encuentra un tesoro escondido bajo tierra en un cofre. No es difícil imaginar su sorpresa y alegría. No se lo piensa dos veces. Es la ocasión de su vida y no la puede desaprovechar: esconde de nuevo el cofre, vende todo lo que tiene, compra el campo y se hace con el tesoro. A los campesinos de Galilea les encantaba este tipo de relatos. Su región había sido invadida por toda clase de ejércitos a lo largo de los siglos, y todos sabían que la mejor manera de escapar al saqueo de los soldados asirios, macedo- nios o romanos había sido siempre enterrar sus pequeñas fortunas en un lugar seguro[264]. Más de un campesino soñaba todavía con encontrar un día uno de esos tesoros olvidado en algún rincón. La segunda parábola dice así:

También se parece el reino de Dios a un mercader que anda buscando perlas finas, y que, al encontrar una perla de gran valor, va, vende todo lo que tiene y la compra[265].

Esta vez, el protagonista no es un pobre labrador, sino un rico traficante de perlas. Su negocio consiste en comprarlas en los países lejanos de Oriente y venderlas luego a un precio mucho más elevado. De pronto encuentra una perla de valor incalculable. Su olfato de experto no le engaña. Rápidamente toma una decisión: vende todos sus bienes y se hace con ella. Los oyentes «entienden» el relato. Cerca de Cafarnaún pasa la Via maris, una gran ruta comercial por donde llegan las caravanas de Oriente de paso hacia Egipto y los puertos del Mediterráneo. En alguna ocasión han podido ver a los mercaderes con su carga de perlas extraídas en el Golfo Pérsico o los mares de la India[266].

Los que escuchan a Jesús se ven obligados a reaccionar. ¿Será verdad que el reino de Dios es un tesoro oculto que escapa a sus ojos? ¿Será cierto que no es una imposición de Dios, sino pura y simplemente un «tesoro»? Todos estaban convencidos de su valor: lo esperaban y lo pedían a Dios como el bien supremo. Ahora Jesús les dice: ¡os lo podéis encontrar ya! ¿Habrá que estar abiertos a la sorpresa? ¿Será el reino de Dios algo inesperado que tal vez presentimos y anhelamos, pero cuya bondad y belleza somos incapaces de sospechar? De ser así, sería el colmo de la felicidad, la alegría total que relativiza todo lo demás. Nunca el labrador ha visto un tesoro así; nunca el mercader ha tenido en sus manos una perla tan preciosa. ¿Será así el reino de Dios? ¿Encontrar lo esencial, tener la inmensa fortuna de hallar todo lo que el ser humano puede pedir y desear?

Según Jesús, el reino de Dios es una oportunidad que nadie ha de dejar pasar. Hay que arriesgar lo que haga falta con tal de acogerlo. Todo lo demás es secundario, todo ha de quedar subordinado. ¿Tendrá razón Jesús? La decisión ha de ser inmediata y radical, pero ¿de qué está hablando Jesús? ¿Dónde se oculta ese «tesoro» que él ha descubierto? ¿Dónde está germinando el «grano de mostaza»? ¿Dónde se puede apreciar la primavera? ¿En qué consiste esa fuerza salvadora de Dios que está ya transformando secretamente la vida?

Dios es compasivo

Jesús trató de responder a estas preguntas con las parábolas más bellas y conmovedoras que salieron nunca de sus labios. Sin duda las trabajó largamente en su corazón. Todas ellas invitan a intuir la increíble misericordia de Dios. La más cautivadora es la del padre bueno[267].

Un padre tenía dos hijos; y el menor de ellos dijo al padre: «Padre, dame la parte de la hacienda que me corresponde». Y él les repartió la hacienda. Pocos días después, el hijo menor lo reunió todo y se marchó a un país lejano, donde malgastó su hacienda viviendo como un libertino.

Cuando hubo gastado todo, sobrevino un hambre extrema en aquel país, y comenzó a pasar necesidad. Entonces fue y se ajustó con uno de los ciudadanos de aquel país, que le envió a sus fincas a apacentar puercos. Y deseaba llenar su vientre con las algarrobas que comían los puercos, pero nadie se las daba. Y entrando en sí mismo dijo: «¡Cuántos jornaleros de mi padre tienen pan en abundancia, mientras yo aquí me muero de hambre! Me levantaré e iré a mi padre, y le diré: "Padre, pequé contra el cielo y ante ti. Ya no merezco ser llamado hijo tuyo, trátame como a uno de tus jornaleros"». Y, levantándose, partió hacia su padre.

Estando él todavía lejos, le vio su padre y, conmovido, corrió, se echó a su cuello y le besó efusivamente. El hijo le dijo: «Padre, pequé contra el cielo y ante ti: ya no merezco ser llamado hijo tuyo». Pero el padre dijo a sus siervos: «Traed aprisa el mejor vestido y vestidle, po- nedle un anillo en su mano y unas sandalias en los pies. Traed el novillo cebado, matadlo, y comamos y celebremos una fiesta, porque este hijo mío estaba muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido hallado». Y comenzaron la fiesta.

Su hijo mayor estaba en el campo y, al volver, cuando se acercó a la casa, oyó la música y las danzas; y llamando a uno de los criados le preguntó qué era aquello. El le dijo: «Ha vuelto tu hermano y tu padre ha matado el novillo cebado, porque lo ha recobrado sano». Él se irritó y no quería entrar. Salió su padre, y le suplicaba. Pero él replicó a su padre: «Hace tantos años que te sirvo, y jamás dejé de cumplir una orden tuya, pero nunca me has dado un cabrito para tener una fiesta con mis amigos; y ¡ahora que ha venido ese hijo tuyo, que ha devorado tu hacienda con prostitutas, has matado para él el novillo cebado!».

Pero él le dijo: «Hijo, tú siempre estás conmigo, y todo lo mío es tuyo; pero convenía celebrar una fiesta y alegrarse, porque este hermano tuyo estaba muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido hallado»[268].

Jesús conocía bien los conflictos que se vivían en las familias de Galilea: las discusiones entre padres e hijos, los deseos de independencia de algunos o las rivalidades entre hermanos por derechos de herencia ponían en peligro la cohesión y estabilidad de la familia. Se sufría lo indecible, pues la familia lo era todo: hogar, lugar de trabajo y supervivencia, fuente de identidad, garantía de seguridad y protección. Era muy difícil sobrevivir fuera de la familia. Tampoco una familia podía subsistir aislada de las demás. Las aldeas estaban formadas por familias unidas por estrechos lazos de parentesco, vecindad y solidaridad. Juntos preparaban los matrimonios de sus hijos, se ayudaban unos a otros para recoger las cosechas o reparar los caminos y se unían para proteger a las viudas y los huérfanos. Tan importante como la lealtad a la propia familia era la solidaridad entre las familias de la aldea. Los problemas y conflictos de una familia repercutían en todos los vecinos.

Cuando Jesús comienza a hablar de los problemas de un padre para mantener unida a su familia, todo el mundo presta atención. Conocen conflictos parecidos, pero lo que pide ese hijo es imperdonable. Al exigir la parte de su herencia está dando por muerto a su padre, rompe la solidaridad de la familia y echa por tierra su honor. ¿Cómo va a repartir su herencia un padre estando todavía en vida? ¿Cómo va a dividir su propiedad poniendo en peligro el futuro de la familia? Lo que exige es una locura y una vergüenza para todo el pueblo[269]. El padre no dice nada. Respeta la sinrazón de su hijo y les reparte su herencia[270]. Los oyentes debieron de quedar consternados. ¿Qué clase de padre es este? ¿Por qué no impone su autoridad? ¿Cómo puede aceptar la locura del hijo perdiendo su propia dignidad y poniendo en peligro a toda la familia?

Repartida la herencia, el hijo se desentiende del padre, abandona a su hermano y se marcha a «un país lejano». Pronto, una vida desquiciada lo lleva a la destrucción. Sin recursos para defenderse de un hambre severa, absolutamente solo en medio de un país extraño, sin familia ni protección alguna, termina como esclavo de un pagano cuidando cerdos. Su degradación no puede ser mayor. Sin libertad ni dignidad alguna, haciendo una vida infrahumana en medio de animales «impuros», llega a desear en vano las algarrobas que comen los puercos, pues nadie se las da. Al verse en una situación tan desesperada, el joven reacciona. Recuerda la casa de su padre, donde abunda el pan. Aquel era su hogar; no podía seguir más tiempo lejos de su familia. Consecuente, toma una decisión: «Me levantaré e iré a mi padre». Reconocerá su pecado. Ha perdido todos sus derechos de hijo, pero tal vez pueda ser contratado como un jornalero más.

La acogida del padre es increíble. Estando todavía lejos, fuera del pueblo, ve a su hijo derrengado por el hambre y la humillación y «se conmueve»[271]. Pierde el control: olvidando su propia dignidad, corre a su encuentro, le abraza con ternura sin dejar que se eche a sus pies y le besa efusivamente sin temor a su estado de impureza. Este hombre no actúa como el patrón y patriarca de una familia. Sus gestos son los de una madre. Esos besos y abrazos entrañables delante de todo el pueblo son signo de acogida y perdón, pero también de protección y defensa ante los vecinos. Interrumpe su confesión para ahorrarle más humillaciones y se apresura a restaurar su dignidad dentro de la familia: lo viste con «el mejor vestido» de la casa[272], le pone el anillo que le confiere el título de hijo y le hace calzarse sandalias de hombre libre. Pero hay que rehacer también su honor y el de toda la familia dentro de la aldea. El padre organiza un gran banquete para todo el pueblo. Se matará el novillo cebado[273] y habrá música y baile en la plaza. Todo está más que justificado: «Este hijo mío estaba muerto y ha vuelto a la vida; se había perdido y ha sido hallado». Por fin podrán vivir en familia de manera digna y dichosa.

Desgraciadamente faltaba el hijo mayor. Llegó del campo al atardecer. Un día más había cumplido fielmente con su trabajo. Al oír «la música y las danzas», queda desconcertado. No entiende nada. La vuelta del hermano no le produce alegría como a su padre, sino rabia. Se queda fuera sin entrar a la fiesta. Nunca se había marchado de casa, pero ahora se siente como un extraño ante la familia y los vecinos reunidos para acoger a su hermano. No se había perdido en un país lejano, pero se encuentra perdido en su propio resentimiento.

El padre sale a invitarlo con el mismo cariño con que ha salido al encuentro del hijo llegado de lejos. No le grita, no le da órdenes. No actúa como el patrón de la casa. Al contrario, como una madre, le suplica una y otra vez que venga a la fiesta. Es entonces cuando el hijo explota y deja al descubierto todo su rencor. Ha pasado su vida cumpliendo las órdenes del padre como un esclavo, pero no ha sabido disfrutar de su amor como un hijo. Su vida de trabajo sacrificado ha endurecido su corazón. No vive en la familia; si su padre le hubiera dado un cabrito, hubiera organizado una fiesta, no con él, sino con sus amigos. Ahora no sabe sino humillar a su padre y denigrar a su hermano denunciando su vida libertina con prostitutas. No entiende el amor de su padre hacia aquel miserable. El no acoge ni perdona.

El padre le habla con ternura especial[274]. Desde su corazón de padre, él lo ve todo de manera diferente. El hijo llegado de lejos no es un depravado, sino un «hijo muerto que ha vuelto a la vida». Aquel hijo que no quiere entrar en la fiesta no es un esclavo, sino un hijo querido que puede disfrutar junto a su padre compartiendo todo con él. Su tínico deseo de padre es ver de nuevo a sus hijos sentados a la misma mesa, compartiendo fraternalmente un banquete festivo.

Jesús interrumpe aquí su relato sin explicación alguna. ¿Qué sintieron los padres que habían cerrado para siempre las puertas a sus hijos escapados de casa para vivir su propia aventura? ¿Qué sintieron aquellos vecinos que tanto despreciaban a quienes habían abandonado el pueblo para irse a vivir a Séforis o Tiberíades? ¿Qué experimentaron los que llevaban años lejos de Dios, al margen de la Alianza, sin preocuparse de cumplir la ley ni de peregrinar al templo? ¿En qué pensaron los que vivían dentro de la Alianza y despreciaban a pecadores, recaudadores y prostitutas? Todos han empezado por juzgar rápidamente la insensatez de aquel padre por su falta de autoridad para imponerse a sus hijos, pero, al conocer su compasión increíble, al verlo perdonar y proteger maternal- mente a su hijo perdido, y salir humilde al encuentro del hijo mayor, buscando apasionadamente la reconciliación de todos en una fiesta, quedan probablemente desconcertados y conmovidos.

¿Es posible que Dios sea así? ¿Como un padre que no se guarda para sí su herencia, que respeta totalmente el comportamiento de sus hijos, que no anda obsesionado por su moralidad y que, rompiendo las reglas convencionales de lo justo y correcto, busca para ellos una vida digna y dichosa? ¿Será esta la mejor metáfora de Dios: un padre acogiendo con los brazos abiertos a los que andan «perdidos» fuera de casa, y suplicando a cuantos lo contemplan y le escuchan que acojan con compasión a todos? La parábola significa una verdadera «revolución» ¿Será esto el reino de Dios? ¿Un Padre que mira a sus criaturas con amor increíble y busca conducir la historia humana hacia una fiesta final donde se celebre la vida, el perdón y la liberación definitiva de todo lo que esclaviza y degrada al ser humano? Jesús habla de un banquete espléndido para todos, habla de música y de danzas, de hombres perdidos que desatan la ternura de su padre, de hermanos llamados a perdonarse ¿Será esta la buena noticia de Dios?

Jesús volvió a insistir una y otra vez en el amor compasivo de Dios. En cierta ocasión contó una parábola sorprendente y provocativa sobre el dueño de una viña que quería trabajo y pan para todos[275]. Tal vez es tiempo de vendimia y se puede ver en las plazas de los pueblos a grupos de trabajadores esperando que alguien los contrate para la jornada. Jesús dijo así:

Con el reino de Dios sucede como con un propietario que salió a primera hora de la mañana a contratar obreros para su viña. Habiéndose ajustado con los obreros en un denario al día, los envió a su viña. Salió luego hacia la hora tercia y, al ver a otros que estaban en la plaza parados, les dijo: «Id también vosotros a mi viña, y os daré lo que sea justo». Y ellos fueron. Volvió a salir a la hora sexta y a la nona, e hizo lo mismo. Todavía salió a eso de la hora undécima y, al encontrar a otros que estaban allí, les dice: «¿Por qué estáis aquí todo el día parados?». Le dicen: «Es que nadie nos ha contratado». El les dice: «Id también vosotros a la viña». Al atardecer, dice el dueño de la viña a su administrador: «Llama a los obreros y págales el jornal, empezando por los últimos hasta los primeros». Vinieron, pues, los de la hora undécima y cobraron un denario cada uno. Al venir los primeros pensaron que cobrarían más, pero ellos también cobraron un denario cada uno. Y, al cobrarlo, murmuraban contra el propietario, diciendo: «Estos últimos no han trabajado más que una hora, y les pagas como a nosotros, que hemos aguantado el peso del día y el calor». Pero él contestó a uno de ellos: «Amigo, no te hago ninguna injusticia. ¿No te ajustaste conmigo en un denario? Pues toma lo tuyo y vete. Por mi parte, quiero dar a este último lo mismo que a ti. ¿Es que no puedo hacer con lo mío lo que quiero? ¿O va a ser tu ojo malo porque yo soy bueno?»[276].

Los grandes propietarios, como este «señor de la viña», pertenecían a la clase poderosa y dominante. Por lo general no vivían en las aldeas, sino en alguna ciudad, y regentaban sus tierras por medio de algún administrador. Solo durante la vendimia o en la recogida de la cosecha se acercaban a su propiedad para seguir de cerca los trabajos. Los jornaleros, por su parte, pertenecían a las capas más bajas de la sociedad. Labradores despojados de sus tierras, vivían al día y sin seguridad alguna: a veces mendigando, otras robando y siempre buscando algún amo que les contratara, aunque solo fuera por un día.

La jornada de trabajo comienza al amanecer y termina al caer el sol. El rico propietario de una viña viene él mismo a la plaza del pueblo a primeras horas de la mañana. Se acerca a un grupo de jornaleros, acuerda con ellos el salario de un denario y los pone a trabajar en su viña. No es gran cosa, pero sí lo suficiente para responder, al menos durante un día, a las necesidades de una familia campesina. El propietario vuelve a la plaza hacia las nueve de la mañana, a las doce del mediodía y a las tres de la tarde; a los que encuentra no les habla ya de un denario; a estos les promete «lo que sea justo». ¿Cómo le van a exigir nada? Se marchan a trabajar sin seguridad alguna, pendientes de lo que el señor les quiera pagar: probablemente una fracción de denario. Vuelve todavía a las cinco de la tarde. Solo falta una hora para terminar la jornada. A pesar de todo, contrata a un grupo que nadie ha contratado y lo envía a echar una mano. A estos ni les habla de salario.

Los oyentes no pueden entender este ir y venir del señor para contratar obreros. Los grandes propietarios no trataban directamente con los jornaleros. Por otra parte, no era normal ir tantas veces a la plaza. La contratación se hacía a primera hora de la mañana, después de calcular bien el número de obreros que se necesitarían. ¿Qué clase de patrono es este? ¿Por qué actúa así? Nadie sale a contratar obreros a última hora. ¿Está tan urgido por la vendimia? El relato nada dice acerca de la cosecha. Sugiere más bien que no quiere ver a nadie sin trabajo. Así les dice a los del último grupo: «¿Por qué estáis aquí parados todo el día?»[277].

Llegó la hora de retribuir a los obreros. Había que hacerlo en el mismo día, antes de caer el sol, pues de lo contrario no tendrían nada que llevarse a la boca. Así lo mandaba la ley de Dios: «No explotarás al jornalero pobre e indigente... Le darás cada día su jornal, antes de ponerse el sol, pues es pobre, y de ese salario depende su vida»[278]. El dueño ordena que el pago se haga empezando por los que acaban de llegar. Entre los jornaleros se despierta una gran expectación, pues, aunque apenas han trabajado una hora, perciben un denario cada uno. ¿Cuánto se les dará a los demás? La decepción es enorme al ver que todos reciben un denario, incluso los que han estado trabajando durante toda la jornada. ¿No es injusto? ¿Por qué a todos un denario si el trabajo ha sido tan desigual? Sin duda, los oyentes de Jesús simpatizan secretamente con las protestas de los jornaleros que más han trabajado. Estos no se oponen a que los últimos reciban un denario, pero ¿no se está devaluando su trabajo? No piden que a los demás se les dé la fracción mezquina de un denario, pero ¿no tienen derecho a que el señor sea también generoso con ellos? Está bien la generosidad con los que solo han trabajado una hora, pero, en tal caso, ¿no exige la justicia esa misma generosidad para con los que han trabajado todo el día?

La respuesta del señor al que hace de portavoz es firme: «Amigo, no te hago ninguna injusticia... ¿Es que no tengo libertad para hacer lo que quiera con lo mío? ¿O tienes que ver con malos ojos que yo sea bueno?». Los que se quejan siguen pensando en un sistema de estricta justicia, pero el señor de la viña se mueve en otra esfera. Es su bondad la que rompe esa justicia, y la bondad no hace daño a nadie. Su gesto no es arbitrario. Es solo bondad y amor generoso hacia todos. A todos les da lo que necesitan para vivir: trabajo y pan. No se preocupa de medir los méritos de unos y otros, sino de que todos puedan cenar esa noche con sus familias. En su comportamiento, la justicia y la misericordia se entrelazan.

La sorpresa de los oyentes es grande y general. ¿Qué está sugiriendo Jesús? ¿Es que para Dios no cuentan los méritos de cada persona? ¿Es que en su reino no se funciona con los cálculos y criterios que nosotros manejamos para imponer la justicia y la igualdad a todos? Esta manera de entender la misericordia de Dios, ¿no rompe todos los esquemas religiosos de Israel? ¿No está Jesús ignorando deliberadamente las diferencias que establece la ley entre justos y pecadores?

La parábola de Jesús parece contradecir todo. ¿Será verdad que Dios no está tan pendiente de los méritos de las personas, sino que está mirando más bien cómo responder a sus necesidades? Qué suerte si Dios fuera así: todos podrían confiar en él, aunque sus méritos fueran muy pobres. Pero ¿no es peligroso abrirse a ese mundo increíble de la misericordia de Dios, que parece escapar a todo cálculo? ¿No es más seguro y tranquilizador, sobre todo para los que son fieles a la ley, no salirse de la religión del templo donde deberes, méritos y pecados están bien definidos?

Jesús desconcertó todavía más a sus oyentes cuando contó una pequeña parábola sobre un fariseo y un recaudador que subieron al templo a orar, según la costumbre que tenían los judíos que vivían en Jerusalén. Les dijo así:

Dos hombres subieron al templo a orar: uno era fariseo, el otro publi- cano. El fariseo, de pie, oraba en su interior de esta manera: «¡Oh Dios! Te doy gracias porque no soy como los demás hombres, rapaces, injustos, adúlteros, ni tampoco como este publicano. Ayuno dos veces por semana, doy el diezmo de todas mis ganancias». En cambio, el publicano, manteniéndose a distancia, no se atrevía ni a alzar los ojos al cielo, sino que se golpeaba el pecho diciendo: «¡Oh Dios! ¡Ten compasión de mí, que soy pecador!». Os digo que este bajó a su casa justificado, y aquel no[279].

En el relato aparecen en escena tres personajes: un fariseo, un recaudador y el templo donde habita Dios. La parábola no habla solo de dos hombres que oran en el templo, sino de cómo actúa Dios, presente en ese templo. Los oyentes «sintonizan» enseguida con el relato. En más de una ocasión han subido en peregrinación hasta el templo. Para ellos es el centro de su pueblo y de su religión. Solo allí se podía dar culto a Yahvé. Lo llamaban «la casa de Dios», pues allí habitaba el Dios santo de Israel. Desde allí protegía y bendecía a su pueblo. Nadie podía acercarse sin antes haberse purificado debidamente. Lo decía el salmo: al recinto sagrado solo se puede entrar con «manos inocentes y corazón puro»[280]. En el lugar más sagrado del templo había estado en otros tiempos el Arca de la Alianza, y en ella dos tablas de piedra en las que estaban grabados los mandamientos de la ley. El templo representaba la presencia de Dios, que reinaba sobre su pueblo por medio de esa ley. Con qué alegría se presentaban ante él todos los que la observaban fielmente.

El relato de Jesús despierta enseguida el interés y la curiosidad de los oyentes. ¿Qué va a suceder en el templo? ¿Cómo se van a sentir allí, ante la presencia de Dios, dos hombres tan diferentes y opuestos como un fariseo y un recaudador? Todos saben cómo es, de ordinario, un fariseo: un hombre piadoso que cumple fielmente los mandamientos, observa estrictamente las normas de pureza ritual y paga escrupulosamente los diezmos. Es de los que sostienen el templo. Sube al santuario sin pecado: Dios no puede sino bendecirlo. También saben qué es un recaudador: un judío que vive de una actividad despreciable. No trabaja para recoger diezmos y sostener el templo, sino para recaudar impuestos y medrar[281].

Su conversión es imposible. Nunca podrá reparar sus abusos ni retribuir a sus víctimas lo que les ha robado. No se puede sentir bien en el templo. No es su sitio⁴⁵.

El fariseo ora de pie, seguro y sin temor alguno. Su conciencia no le acusa de ningún pecado por el que tenga que expiar. De su corazón brota espontáneamente el agradecimiento: «Oh Dios, te doy gracias». No es un acto de hipocresía. Todo lo que dice es real. Cumple fielmente todos los mandatos: no pertenece al grupo de pecadores, en el que, naturalmente, está el recaudador. Ayuna todos los lunes y jueves por los pecados del pueblo, aunque solo es obligatorio una vez al año, el día de la Expiación[282]. No solo paga los diezmos obligatorios de los productos del campo (grano, aceite, vino), sino incluso de todo lo que gana. Su vida es ejemplar. Cumple fielmente sus obligaciones y hasta las sobrepasa. No se atribuye a sí mismo mérito alguno, es Dios quien sostiene su vida santa[283]. Si este hombre no es justo, ¿quién lo va a ser? Es un modelo de fidelidad y obediencia a Dios. ¡Quién pudiera ser como él! Puede contar con la bendición de Yahvé. Así piensan los que escuchan a Jesús.

El recaudador se mantiene a distancia. No se siente cómodo; no es digno de estar en aquella asamblea santa. Sabe lo que están pensando de él los demás fieles: es un funcionario deshonesto y corrupto que no trabaja para el templo, sino para el sistema establecido por Roma. Ni siquiera se atreve a levantar sus ojos del suelo. Se golpea el pecho para reconocer su pecado y su vergüenza. No promete nada. No puede restituir lo que ha robado a tantas personas cuya identidad desconoce. No puede dejar su trabajo de recaudador. Ya no puede cambiar de vida. No tiene otra salida que abandonarse a la misericordia de Dios: «Oh Dios, ten compasión de mí, que soy pecador»[284]. Su oración recuerda la conmovedora plegaria de un salmista, que dice así: «Mi sacrificio es un espíritu roto, un corazón roto y humillado, tú, oh Dios, no lo desprecias»[285]. El pobre hombre no hace sino reconocer lo que todos saben. Nadie quisiera estar en su lugar. Dios no puede aprobar su vida de pecado.

De pronto, Jesús concluye su parábola con una afirmación sorprendente: «Yo os digo que este recaudador bajó a su casa justificado, y aquel fariseo no». El hombre piadoso, que ha hecho incluso más de lo que pide la ley, no ha encontrado favor ante Dios. Por el contrario, el recaudador que se abandona a su misericordia, sin comprometerse siquiera a cambiar de vida, recibe su perdón. Jesús los ha pillado por sorpresa. De pronto les abre a un mundo nuevo que rompe todos sus esquemas. Aquí no se está hablando solo de la piedad de dos personas. Con su parábola aparentemente tan sencilla e ingenua, ¿no está Jesús amenazando todo el sistema religioso del templo? ¿Qué pecado ha cometido el fariseo para no encontrar gracia ante Dios? ¿Dónde está su falta? ¿Y qué méritos ha hecho el recaudador para salir del templo justificado? El Dios del templo habría confirmado al fariseo y reprobado al recaudador. Lo que dice Jesús es increíble. En el templo, Dios acogía en su presencia a los justos, y excluía del recinto santo a pecadores e impuros. ¿Cómo puede Jesús hablar de un Dios que no reconoce al piadoso y, por el contrario, concede su gracia al pecador?

Si es cierto lo que dice Jesús, ya no hay seguridad alguna para nadie. Todos tienen que apelar a la misericordia de Dios. ¿Para qué sirve entonces el templo y la espiritualidad que en él se alimenta? ¿Qué hay que pensar de quienes confían totalmente en la observancia de la ley y en el culto del templo? ¿Será verdad que en el reino de Dios se funciona no desde la justicia elaborada por la religión, sino desde la misericordia insondable de Dios? ¿No está Jesús jugando con fuego? ¿En qué se puede basar para invitar a vivir de la misericordia y no desde la religión y la ley?

En la parábola de Jesús hay un dato incuestionable: un despreciado recaudador ha apelado a la misericordia de Dios y ha encontrado gracia. ¿No estará Jesús queriendo atraer a todos hacia una experiencia real que toda persona percibe en el fondo de su ser? Cuando uno se siente bien consigo mismo y ante los demás, se apoya en su propia vida, no parece necesitar de más. Pero cuando la conciencia lo declara culpable y desaparece su seguridad, ¿no siente entonces el ser humano la necesidad de acogerse a la misericordia de Dios y solo a su misericordia? Cuando uno actúa como el fariseo, se sitúa ante Dios desde una religión en la que no hay lugar para el recaudador. Cuando uno se confía a la misericordia de Dios, como el recaudador, se sitúa en una religión donde caben todos. ¿Será verdad que la última palabra no la tiene la ley, que juzga nuestra conducta, sino la misericordia de Dios, que acoge nuestra invocación? ¿Será esta la verdadera religión, la religión del reino de Dios?

Habituados a la religión del templo, a nadie le resultaba fácil apoyarse en la misericordia imprevisible de Dios. Jesús trataba de romper sus resistencias. Un día les propuso una parábola desconcertante sobre un hombre que cayó víctima de unos salteadores mientras viajaba de Jerusalén a Jericó[286]. Lo cuenta así:

Bajaba un hombre de Jerusalén a Jericó y cayó en manos de salteadores, que, después de despojarle y golpearle, se fueron dejándolo medio muerto. Casualmente bajaba por aquel camino un sacerdote y, al verle, dio un rodeo. De igual modo, un levita que pasaba por aquel sitio le vio y dio un rodeo. Pero un samaritano que iba de camino llegó junto a él y, al verle, tuvo compasión; y, acercándose, vendó sus heridas, echando en ellas aceite y vino; y, montándole sobre su propia cabalgadura, le llevó a una posada y cuidó de él. Al día siguiente, sacando dos denarios, se los dio al posadero y dijo: «Cuida de él y, si gastas algo más, te lo pagaré cuando vuelva»[287].

El relato de Jesús capta enseguida la atención de todos. Han peregrinado más de una vez a Jerusalén y conocen bien esa zona desértica y peligrosa por donde baja el camino que lleva desde la capital a Jericó. Todos saben lo difícil que es no toparse con salteadores que se refugian en aquellos barrancos y quebradas. Sin embargo es también una ruta bastante frecuentada. Por allí pasan todas las semanas los sacerdotes y levitas que, después de haber ejercido su servicio en el templo, se vuelven a Jericó, importante ciudad sacerdotal. Por allí transitan también grupos de peregrinos y comerciantes que suben con sus mercancías a Jerusalén. ¿Qué va a ocurrir esta vez en este peligroso camino?

Al oír hablar de un hombre asaltado y dejado medio muerto en la cuneta del camino, en el corazón de los oyentes se despierta la simpatía y la piedad. Es una víctima inocente, abandonada en un camino solitario, que necesita ayuda turgente. Podría ser uno de ellos. ¿Cómo no sentir compasión por él?[288]

Por el camino aparecen afortunadamente dos viajeros: primero un sacerdote y luego un levita. Ambos vienen del templo. Han realizado su servicio a lo largo de la semana y, cumplidas ya sus obligaciones en el templo, se vuelven a su casa de Jericó. El herido los ve llegar esperanzado: son de su propio pueblo; representan al templo; sin duda se apiadarán de él. No es así. Al llegar a su altura, los dos tienen la misma reacción: lo ven y «dan un rodeo». No se acercan, pasan de largo. ¿Por qué? ¿Tienen miedo a los salteadores? ¿No quieren incurrir en estado de impureza tocando a un desconocido ensangrentado y medio muerto?[289] Los oyentes no pueden menos de sentirse escandalizados de su falta de compasión. ¿Cómo no ayudan a un hombre abandonado a una muerte casi segura?

En el horizonte aparece un tercer viajero. No es sacerdote ni levita; no viene del templo; ni siquiera pertenece al pueblo elegido de Israel. Es un odiado samaritano[290]; probablemente un comerciante dedicado a sus negocios. El herido lo ve llegar con temor. También los oyentes se alarman. Era cosa bien sabida la enemistad entre samaritanos y judíos. Se puede esperar de él lo peor. ¿Lo llegará a rematar? Sin embargo, el samaritano ve al herido, «siente compasión» y se le acerca. A continuación hace por él todo lo que puede: desinfecta sus heridas con vino, las suaviza con aceite, lo venda, lo monta sobre su propia cabalgadura, lo lleva a la posada más cercana, cuida de él y corre con todos los gastos que hagan falta. Aquel hombre no parece un comerciante preocupado de sus mercancías. Su actuación se asemeja más a una madre cuidando con ternura a su hijo herido.

La sorpresa de los oyentes no puede ser mayor ¿Cómo puede Jesús ver el reino de Dios en la compasión de un odiado samaritano? La parábola rompe todos sus esquemas y clasificaciones entre amigos y enemigos, entre miembros del pueblo elegido y gentes extrañas e impuras. ¿Será verdad que la misericordia de Dios nos puede llegar no del templo ni de los canales religiosos oficiales, sino de un enemigo proverbial? Jesús los desconcierta. Él mira la vida desde la cuneta, con los ojos de las víctimas necesitadas de ayuda. No hay duda. Para Jesús, la mejor metáfora de Dios es la compasión hacia un herido.

Su parábola lo invierte todo. Los representantes del templo pasan de largo ignorando al herido. El odiado enemigo resulta ser el salvador. El reino de Dios se hace presente donde las personas actúan con misericordia. Hasta un enemigo tradicional, renegado por todos, puede ser instrumento y encarnación del amor compasivo de Dios. El mensaje de Jesús constituye una verdadera «revolución» y un desafío para todos: ¿hay que extender la misericordia de Dios hasta los enemigos de Israel, olvidando prejuicios y enemistades seculares? ¿Cómo entender y vivir en adelante una religión como la del templo, que de hecho lleva al odio y al sectarismo? ¿Habrá que reordenarlo todo dando primacía absoluta a la misericordia?[291] ¿Habrá que llegar incluso a ser «desleal» al propio grupo para identificarse con el sufrimiento de cualquier herido caído en la cuneta de cualquier camino? ¿Es eso el reino de Dios?

Sed compasivos como vuestro Padre

No era fácil aceptar el mensaje de Jesús, pero la gente empezaba a intuir las exigencias del reino de Dios. Si Dios es como ese padre tan acogedor y comprensivo con su hijo perdido, tiene que cambiar mucho la actitud de las familias y de las aldeas hacia los jóvenes rebeldes que no solo se echan a perder a sí mismos, sino que ponen en peligro la solidaridad y el honor de todos los vecinos. Si Dios se parece a ese dueño de la viña que quiere pan para todos, incluso para los que han quedado sin trabajo, habrá que acabar con la explotación de los grandes propietarios y las rivalidades entre los jornaleros, para buscar una vida más solidaria y digna para todos. Si Dios, en el mismo templo, acoge y declara justo a un recaudador deshonesto que se confía a su misericordia, habrá que revisar y replantear de manera nueva esa religión que bendice a los observantes y maldice a los pecadores, abriendo entre ellos un abismo casi infranqueable. Si la misericordia de Dios puede llegar hasta un herido caído en el camino no a través de los representantes religiosos de Israel, sino por la actuación compasiva de un hereje samaritano, habrá que suprimir sectarismos y odios seculares para empezar a mirarse recíprocamente con ojos compasivos y corazón atento al sufrimiento de los abandonados en las cunetas. Sin estos cambios nunca reinará Dios en Israel.

Jesús les dice expresamente: «Sed compasivos como vuestro Padre es compasivo»⁵⁶. Para acoger el reino de Dios no es preciso marchar al desierto de Qumrán a crear una «comunidad santa», no hay que encerrarse en la observancia escrupulosa de la ley al estilo de los grupos fariseos, no hay que soñar en levantamientos violentos contra Roma, como algunos sectores impacientes, no hay que potenciar la religión del templo, como quieren los sacerdotes de Jerusalén. Lo que hay que hacer es introducir en la vida de todos la compasión, una compasión parecida a la de Dios; hay que mirar con ojos compasivos a los hijos perdidos, a los excluidos del trabajo y del pan, a los delincuentes incapaces de rehacer su vida, a las víctimas caídas en las cunetas. Hay que implantar la misericordia en las familias y en las aldeas, en las grandes propiedades de los terratenientes, en el sistema religioso del templo, en las relaciones entre Israel y sus enemigos.

Jesús contó diversas parábolas para ayudar a la gente a ver en la misericordia el mejor camino para entrar en el reino de Dios. Tal vez lo primero era entender y compartir la alegría de Dios cuando una persona perdida es salvada y recupera su dignidad. Jesús quería meter en el corazón de todos algo que él llevaba muy dentro: los perdidos le pertenecen a Dios; él los busca apasionadamente y, cuando los encuentra, su alegría es incontenible. Todos nos deberíamos alegrar con él.

Jesús contó dos parábolas muy parecidas: la primera sobre «un pastor» que busca a su oveja perdida hasta encontrarla; la segunda sobre «una mujer» que rastrea toda la casa hasta dar con la moneda que se le ha perdido[292]. Para muchos de sus oyentes no eran parábolas muy acertadas. ¿Cómo puede Jesús comparar a Dios con un pastor, perteneciente a un colectivo despreciado socialmente, o con una pobre mujer de aldea? ¿Es que Dios siempre es una sorpresa? Jesús les dice así:

¿Quién de vosotros que tiene cien ovejas, si pierde una de ellas, no deja las noventa y nueve en el desierto y va a buscar la que se perdió hasta que la encuentra? Y, cuando la encuentra, la pone contento sobre sus hombros; y llegando a casa convoca a los amigos y vecinos, y les dice: «Alegraos conmigo, porque he hallado la oveja que se me había perdido»[293].

Al parecer, los pastores no estaban bien vistos en aquellas aldeas. No eran de fiar, pues en cualquier momento llevaban sus rebaños a pastar a los campos de los labradores; se les veía como gente indeseable. Sin embargo, la imagen del «pastor» era muy querida en la tradición del pueblo, desde los tiempos en que las tribus de Israel eran todavía seminómadas. Moisés, Saúl, David y otros grandes líderes habían sido pastores. A todos les agradaba imaginar a Dios como un pastor que cuida de su pueblo, lo alimenta y lo defiende[294]. ¿De qué les va a hablar ahora Jesús?

Esta vez comienza su parábola con una pregunta: imaginaos que sois un pastor, tenéis cien ovejas y se os pierde una, ¿no dejaríais las noventa y nueve para ir a buscarla hasta dar con ella? Los oyentes dudarían bastante antes de responderle. El planteamiento era bastante disparatado. Jesús, sin embargo, comienza a hablarles de un pastor que actúa así. El hombre siente que la oveja, aunque esté perdida, le pertenece. Es suya. Por eso no duda en salir a buscarla abandonando al resto de las ovejas «en el desierto» ¿No es una locura arriesgar así la suerte de todo el rebaño? ¿Es que la oveja perdida vale más que las noventa y nueve? El pastor no se entretiene en razonamientos de este tipo. Su corazón le lleva a proseguir su búsqueda hasta que encuentra a la oveja. Su alegría es indescriptible. En un gesto de ternura y cuidado cariñoso, pone a la oveja cansada y tal vez herida sobre sus hombros, alrededor de su cuello, y se vuelve hacía la majada. Al llegar convoca a sus amigos y les invita a compartir su dicha. Todos le entenderán: «He encontrado la oveja que se me había perdido».

La gente no se lo puede creer. ¿De verdad puede este pastor insensato ser metáfora de Dios? Desde luego hay algo que todos tienen que admitir: los hombres y mujeres son criaturas de Dios, le pertenecen. Y ya se sabe lo que uno hace por no perder lo que es suyo. Pero, ¿puede Dios sentir a los «perdidos» como algo tan suyo? Por otra parte, ¿no es algo demasiado arriesgado abandonar el rebaño para buscar a las «ovejas perdidas»? ¿No es más importante asegurar la restauración de todo Israel que perder el tiempo con prostitutas y recaudadores, gente al fin y al cabo indeseable y pecadora?

La parábola hace pensar: ¿será cierto que Dios no rechaza a estos «perdidos», tan despreciados por todos, sino que los busca apasionadamente porque, lo mismo que Jesús, no da a nadie por perdido? ¿No habrá que aprender a compartir la alegría de Dios y celebrarlo como lo hace Jesús comiendo con ellos? Pero la parábola tal vez sugiere algo más. La oveja no hace nada por volver al redil. Es el pastor quien la busca y la recupera[295]. ¿Es que Dios busca y recupera a los pecadores solo porque los quiere, incluso antes de que den signos de arrepentimiento? Todos reconocen que Dios acoge siempre a los pecadores arrepentidos. Por eso ni siquiera los fariseos negaban su amistad a un pecador que daba muestras serias de arrepentimiento. Pero lo de Jesús, ¿no es demasiado? ¿Está sugiriendo que el retorno del pecador no se debe a su conversión, sino a la irrupción de la misericordia de Dios sobre él?

Jesús volvió a insistir en la misma idea: para entrar en el reino de Dios es importante que todos sientan como suya la preocupación de Dios por los perdidos y su alegría al recuperarlos. Esta vez habló de una mujer. Tal vez veía entre sus oyentes a no pocas mujeres pendientes de su palabra. Quiere que también ellas le entiendan.

¿Qué mujer que tiene diez dracmas, si pierde una, no enciende una lámpara y barre la casa y busca cuidadosamente hasta que la encuentra? Y, cuando la encuentra, convoca a las amigas y vecinas, y dice: «Alegraos conmigo, porque he hallado la dracma que había perdido» [296].

Seguramente, el relato de Jesús capta enseguida el interés de todos por su realismo. Una mujer pobre que tenía diez dracmas pierde una. No era gran cosa. Todos conocían aquella monedita de plata que solo valía un denario, es decir, el salario de un jornalero por un día de trabajo. Sin embargo, para ella es de gran valor. Solo posee diez dracmas. Tal vez constituyen su tocado de mujer de aldea, un adorno extremadamente pobre comparado con el de las mujeres de los grandes terratenientes[297]. La mujer no se resigna a perder su pequeña moneda. «Enciende una candela», porque su modesta casa no tiene ventanas y tampoco es mucha la luz que entra a través de la única puerta, casi siempre baja. «Barre la casa» con una hoja de palma para poder oír el sonido de la moneda al rodar en la oscuridad por el suelo de piedra. Cuando por fin la encuentra, no puede contener su alegría, llama a sus vecinas y les invita a compartir su dicha: «Alegraos conmigo».

¡Así es Dios! Como esta pobre mujer que busca su moneda y se llena de una inmensa alegría al encontrarla. Lo que a otros les puede parecer de valor insignificante, para ella es un tesoro. Una vez más, los oyentes quedan sorprendidos. Más de una mujer llora conmovida. ¿Será así Dios? ¿Será verdad que los publícanos y las prostitutas, los desviados y los pecadores, que tan poco valor tienen para ciertos líderes religiosos, son tan queridos por Dios?

Jesús no sabía ya cómo invitar a las gentes a alegrarse y gozar de la misericordia de Dios. Algunos, lejos de alegrarse por su acogida a prostitutas y pecadores, lo descalificaban por sus comidas con gente indeseable. El Bautista ha predicado el mensaje amenazador del juicio de Dios, invitando al pueblo a la penitencia con su vida austera de ayuno, y algunos han dicho: «Tiene un demonio». Ahora está Jesús invitando a todos a alegrarse por la misericordia de Dios con los pecadores, como él, que come y bebe con ellos, y la gente dice: «Ahí tenéis un comilón y un borracho, amigo de recaudadores y gente pecadora»[298]. Jesús les reta entonces con un ejemplo muy gráfico: sois como niños y niñas que no entran en el juego cuando son invitados por sus compañeros.

¿Con quién compararé a esta generación? Se parece a los chiquillos que, sentados en las plazas, se gritan unos a otros diciendo: «Os hemos tocado la flauta y no habéis bailado; os hemos entonado cantos fúnebres y no os habéis lamentado»[299].

Jesús conocía bien los juegos de los niños; los ha observado más de una vez en las plazas de los pueblos, pues le encanta estar cerca de los pequeños. Las niñas solían jugar «a entierros»: un grupo cantaba cantos apropiados y otro lloraba y se lamentaba al modo de las plañideras. Los niños jugaban «a bodas»: unos tocaban algún instrumento y otros bailaban. El juego es imposible si uno de los grupos se niega a tomar parte[300]. Algo de esto está sucediendo. Jesús quiere poner a todos «danzando de alegría» por la misericordia de Dios hacia los pecadores y extraviados, pero hay gente que no quiere tomar parte en el juego.

Jesús insistirá: hay que aprender a mirar de otra manera a esas gentes extraviadas que casi todos desprecian. Una pequeña parábola pronunciada por Jesús en casa de un fariseo expresa bien su manera de pensar[301]. Jesús ha sido invitado a un banquete de carácter festivo. Los comensales toman parte en la comida, recostados cómodamente sobre una mesa baja[302]. Son bastantes, todos varones, y, al parecer, no caben en el interior de la vivienda. El banquete tiene lugar delante de la casa, de manera que los curiosos pueden acercarse, como era habitual, a observar a los comensales y escuchar su conversación.

De pronto se hace presente una prostituta de la localidad[303]. Simón la reconoce inmediatamente y se siente molesto: esa mujer puede contaminar la pureza de los comensales y estropear el banquete. La prostituta se dirige directamente a Jesús, se echa a sus pies y rompe a llorar. No dice nada. Está conmovida. No sabe cómo expresar su alegría y agradecimiento. Sus lágrimas riegan los pies de Jesús. Prescindiendo de todos los presentes, se suelta su cabellera y se los seca. Es un deshonor para una mujer soltarse el cabello delante de varones, pero ella no repara en nada: está acostumbrada a ser despreciada. Besa una y otra vez los pies de Jesús y, abriendo el pequeño frasco que lleva colgando de su cuello, se los unge con un perfume precioso[304].

Al intuir el recelo de Simón ante los gestos de la prostituta y su malestar por su acogida serena, Jesús le interpela con una pequeña parábola:

Un acreedor tenía dos deudores: uno debía quinientos denarios y el otro cincuenta. Como no tenían para pagarle, perdonó a los dos. ¿Quién de ellos le amará más?[305]

El ejemplo de Jesús es sencillo y claro. No sabemos por qué un acreedor perdona la deuda a sus dos deudores. Sin duda es un hombre generoso que comprende los apuros de quienes no pueden pagar lo que deben. La deuda de uno es grande: quinientos denarios, el sueldo de casi dos años de trabajo en el campo, una cantidad casi imposible de pagar para un campesino. La del segundo solo asciende a cincuenta denarios, una suma más fácil de conseguir, el sueldo de siete semanas. ¿Cuál de los dos le estará más agradecido?[306] La respuesta de Simón es lógica: «Supongo que aquel a quien perdonó más». Los oyentes piensan igual.

Así está sucediendo con la llegada de Dios. Su perdón despierta la alegría y el agradecimiento en los pecadores, pues se sienten aceptados por Dios no por sus méritos, sino por la gran bondad del Padre del cielo. Los «perfectos» reaccionan de manera diferente: no se sienten pecadores ni tampoco perdonados. No necesitan de la misericordia de Dios. El mensaje de Jesús los deja indiferentes. Esta prostituta, por el contrario, conmovida por el perdón de Dios y las nuevas posibilidades que se abren a su vida, no sabe cómo expresar su alegría y agradecimiento. El fariseo Simón ve en ella los gestos ambiguos de una mujer de su oficio, que solo sabe soltarse el cabello, besar, acariciar y seducir con sus perfumes. Jesús, por el contrario, ve en el comportamiento de aquella mujer impura y pecadora el signo palpable del perdón inmenso de Dios: «Mucho se le debe de haber perdonado, porque es mucho el amor y la gratitud que está mostrando»[307].

Dios llega ofreciendo a todos su perdón y su misericordia. Su reinado está llamado a inaugurar una dinámica de perdón y compasión recíproca. Jesús ya no sabe vivir de otra manera. Para sacudir la conciencia de todos pronuncia una nueva parábola sobre un siervo que, a pesar de ser perdonado por su rey, no aprende a vivir perdonando:

El reino de Dios es semejante a un rey que quiso ajustar cuentas con sus siervos. Al empezar a ajustarías, le fue presentado uno que le debía diez mil talentos. Como no tenía con qué pagar, ordenó el señor que fuese vendido él, su mujer y sus hijos y todo cuanto tenía, y que se le pagase. Entonces el siervo se echó a sus pies y, postrado, le decía: «Ten paciencia conmigo, que todo te lo pagaré». Movido a compasión el señor de aquel siervo, le dejó en libertad y le perdonó la deuda.

Al salir de allí aquel siervo se encontró con uno de sus compañeros, que le debía cien denarios; le agarró y, ahogándole, le decía: «Paga lo que debes». Su compañero, cayendo a sus pies, le suplicaba: «Ten paciencia conmigo, que ya te pagaré». Pero él no quiso, sino que fue y le echó en la cárcel, hasta que pagase lo que debía. Al ver sus compañeros lo ocurrido, se entristecieron mucho y fueron a contar a su señor todo lo sucedido. Su señor, entonces, le mandó llamar y le dijo: «Siervo malvado, yo te perdoné a ti toda aquella deuda porque me lo suplicaste. ¿No debías tú también compadecerte de tu compañero del mismo modo que yo me compadecí de ti?». Y, encolerizado su señor, le entregó a los verdugos hasta que pagase todo lo que le debía[308].

Al oír el relato, los oyentes captan enseguida que la acción se desarrolla lejos de su pequeño mundo de cada día. Aquel rey tan poderoso, las sumas fabulosas de sus finanzas, su crueldad y arbitrariedad para disponer de sus siervos, venderlos como esclavos o entregarlos a la tortura de los verdugos, les hacía pensar en los grandes Imperios de los paganos. Pero también entre ellos se había conocido algo de esto con Herodes el Grande y sus hijos. ¿De qué les quiere hablar Jesús?

Al controlar sus finanzas, un rey descubre que uno de sus funcionarios le debe diez mil talentos, el equivalente a cien millones de denarios. Una cantidad inimaginable, y más para aquellas pobres gentes que nunca tenían en casa más de diez o veinte denarios [309]. Nadie puede reunir jamás tal suma de dinero. La decisión del rey es cruel: ordena que el funcionario y toda su familia sean vendidos como eslavos. No recuperará el dinero, pero servirá de escarmiento para todos[310]. El funcionario se echa a sus pies desesperado: «Ten paciencia conmigo, que todo te lo pagaré». Él mismo sabe que es imposible. De forma inesperada, al ver al funcionario humillado a sus pies, el rey «se conmueve» y le perdona toda la deuda. En lugar de ser vendido como esclavo, sale del palacio restablecido en sus funciones.

Al encontrarse con un compañero de rango inferior que le debe cien denarios, le agarra por el cuello exigiéndole el pago inmediato de la deuda. Desde el suelo, aquel compañero le grita las mismas palabras que él ha dirigido al rey: «Ten paciencia conmigo, que te lo pagaré». No es tan difícil tratándose de esa modesta cantidad. Los oyentes de la parábola esperan que tendrá piedad: acaba de ser perdonado de una deuda de cien millones de denarios, ¿cómo no va a perdonar cien a su compañero? Sin embargo no es así y, sin piedad alguna, lo mete en la cárcel. Es fácil imaginar la reacción de quienes están escuchando a Jesús: «Eso no se hace. Es injusto actuar así sabiendo que él vive gracias al perdón del rey».

Eso mismo fue lo que sintieron el resto de sus compañeros. Consternados por lo ocurrido, apelaron al rey para que hiciera algo. La reacción de este es terrible: «Siervo malvado... ¿no debías tú también compadecerte de tu compañero, del mismo modo que yo me compadecí de ti?». Encolerizado, retiró su perdón, le exigió de nuevo la deuda y lo puso en manos de los verdugos hasta que pagara todo lo que debía. Su destino no sería ya ser vendido como esclavo, sino ser torturado sin fin⁷⁶.

La parábola, que había comenzado de manera tan prometedora con el perdón generoso del rey, acaba de un modo tan brutal que no puede generar sino turbación. Todo termina mal. El gesto bondadoso del rey no ha logrado borrar siglos de opresión: sus subordinados siguen actuando con la crueldad de siempre. El mismo rey sigue prisionero de su sistema. Por un momento parecía que podía comenzar una nueva era de perdón, un nuevo orden de cosas inspirado en la compasión. Al final, la misericordia queda una vez más anulada. Ni el rey, ni el siervo, ni sus compañeros escuchan la llamada del perdón.

Los compañeros han pedido al rey justicia frente al siervo que no ha sabido perdonar. Pero, si el rey retira su misericordia, ¿no estarán de nuevo todos en peligro? Al final también estos compañeros han actuado como el siervo sin entrañas: no le han perdonado, han pedido al rey su castigo. Pero, si se deja de lado la misericordia y se pide de nuevo justicia estricta, ¿no se entra en un mundo tenebroso? ¿No tendrá razón Jesús? ¿No será el Dios de la misericordia la mejor noticia que podemos escuchar todos? Ser misericordiosos como el Padre del cielo, ¿no será esto lo único que nos puede liberar de la impiedad y la crueldad? La parábola se ha convertido en una «trampa» para los oyentes. Probablemente todos estaban de acuerdo en que el siervo perdonado por el rey «debía» perdonar a su compañero; era lo «normal», lo menos que se le podía exigir. Pero, si todos los hombres y mujeres viven del perdón y la misericordia de Dios, ¿no habrá que introducir un nuevo orden de cosas donde la compasión no sea ya una excepción o un gesto admirable sino una exigencia normal? ¿No será esta la forma práctica de acoger y extender su reinado en medio de sus hijos e hijas?

BIBLIOGRAFÍA

1. Para el estudio de la investigación contemporánea de las parábolas

Gowler, David B., What are they saying about Parables? Nueva York, Paulist Press, 2000.

Weder, Hans, Metafore del Regno. Le parabole di Gesù: ricostruzione e interpretazione. Brescia, Paideia, 1991, pp. 17-123.

Blomberg, Craig L., «The Parables of Jesus: Current Trends and Needs in Research», en Bruce Chilton / Craig A. Evans (eds.), Studying the Historical Jesus. Evaluations of the State of Current Research. Leiden-Boston-Colonia, Brill, ²1998, pp. 231-254.

Snodgrass, Klyne R., «From Allegorizing to Allegorizing: A History of the Interpretation of the Parables of Jesus», en Richard N. Longenecker (ed.), The Challenge of Jesus' Parables. Cambridge, Eerdmans, 2000, pp. 3-29.

Parker, Andrew, Painfully Clear. The Parables of Jesus. Sheffield, Academic Press, 1996, pp. 10-121.

2. Para una visión general del lenguaje poético y parabólico de Jesús

Espinel, José Luis, La poesía de Jesús. Salamanca, San Esteban, 1986. Scott, Brandon Bernard, Jesus, Symbol-Maker for the Kingdom. Filadelfia, Fortress Press, 1981.

3. Para un estudio literario de las parábolas

Boucher, Madeleine, The Mysterious Parable. A Literary Study. Washington, Catholic Biblical Association, 1977.

Dupont, Jacques, Il metodo parabolico di Gesù. Brescia, Paideia, 1978.

Crossan, John Dominic, In Parables. The Challenge of the Historical Jesus. Sonoma, ca, Polebridge Press, 1992.

Fusco, V., Oltre la parabola. Introduzione alle parabole di Gesù. Roma, Boria, Roma, s.f.

Harnisch, Wolfgang, Las parábolas de Jesús. Una introducción hermenéutica. Salamanca, Sigúeme, 1989.

4. Obras significativas sobre las parábolas de Jesús

Dodd, Charles Harold, Las parábolas del Reino. Madrid, Cristiandad, 1974. Jeremías, Joachim, Las parábolas de Jesús. Estella, Verbo Divino, 1971. Linnemann, Etta, Jesus of the Parables. Introduction and Exposition. Nueva York -

Evanston, Harper and Row, s.f. Via, Dan Otto, The Parables. Their Literary and Existencial Dimension. Filadelfia, Fortress Press, 1977.

5. Comentarios a las parábolas de Jesús

Cerfaux, Lucien, Mensaje de las parábolas. Madrid, Fax, 1969.

Harrington, W., II parlait en paraboles. París, Cerf, 1967.

Capon, Robert Farrar, The Parables of Grace. Grand Rapids, mi, William B. Eerd- mans, 1988.

Scott, Brandon Bernard, Hear Then the Parable. A Commentary on the Parables of Jesus. Minneapolis, Fortress Press, 1990.

Donahue, John R, The Gospel in Parable. Minneapolis, Fortress Press, 1990.

Longenecker, Richard N. (ed.), The Challenge of Jesus'Parables. Cambridge, Eerd- mans, 2000.

McBride, Denis, Les paraboles de Jésus. París, Eds. de l'Atelier, 2001.

Bataglia, Oscar, Le parabole del Regno. Ricerca exegetica e pastorale. Asís, Cittadella, ²1999.

Etchells, Ruth, A reading of the Parables of Jesus. Londres, Darton, Longman and Todd, 1998.

Shillington, V. George (ed.), Jesus and his Parables. Interpreting the Parables of Jesus Today. Edimburgo, T. & T. Clark, 1997.

Beasley-Murray, G. R, Jesus and the Kingdom of God. Grand Rapids, mi, Eerd- mans, 1986, pp. 108-143 y 194-218.

6. Para una lectura de las parábolas desde algunas perspectivas específicas

Hedrick, Charles W., Parables as Poetic Fictions. The Creative Voice of Jesus. Massachusetts, Hendrikson, 1994. Bayley, Kenneth E., Poet and Peasant. Through Peasant Eyes. A Literary-Cultural

Approach to the Parables in Luke. Grand Rapids, mi, Eerdmans, 1983. Herzog II, William R., Parables as Subversive Speech. Jesus as Pedagogue of the Oppressed. Louisville, ky, Westmister - John Knox Press, 1994.

7. Otras obras de interés

Funk, Robert W. / Scott, Bernard Brandon / Butts, James R., The Parables of

Jesus. Red Letter Edition. Sonoma, ca, Polebridge Press, 1988. Stein, Robert H., The Method and Message of Jesus' Teachings. Louisville, ky, Westminster - John Knox Press, 1994, pp. 7-59. Schweizer, Eduard, Jesús, parábola de Dios. Salamanca, Sigúeme, 2001, pp. 37-55. Ford, Richard Q., The Parables of Jesus. Recovering the Art of Listening. Minneapolis, Fortress Press, 1997.

6.      Curador de la vida

El poeta de la misericordia de Dios hablaba con parábolas, pero también con hechos. Los campesinos de Galilea pudieron comprobar que Jesús, lleno del Espíritu de Dios, recorría sus aldeas curando enfermos, expulsando demonios y liberando a las gentes del mal, la indignidad y la exclusión. La misericordia de Dios no es una bella teoría sugerida por sus parábolas. Es una realidad fascinante: junto a Jesús, los enfermos recuperan la salud, los poseídos por el demonio son rescatados de su mundo oscuro y tenebroso. Él los integra en una sociedad nueva, más sana y fraterna, mejor encaminada hacia la plenitud del reino de Dios.

Jesús seguía sorprendiendo a todos: Dios está llegando, pero no como el «Dios de los justos», sino como el «Dios de los que sufren». El profeta del reino de Dios no tiene ninguna duda: lo que a Dios le preocupa es el sufrimiento de los más desgraciados; lo que le mueve a actuar en medio de su pueblo es su amor compasivo; el Dios que quiere reinar entre los hombres y mujeres es un «Dios que sana»[311] Las fuentes cristianas lo afirman de manera unánime: «Recorría toda Galilea... proclamando la buena noticia del reino y curando toda enfermedad y dolencia en el pueblo»[312].

A diferencia del Bautista, que nunca curó a nadie, Jesús proclama el reino de Dios poniendo salud y vida en las personas y en la sociedad entera. Lo que Jesús busca, antes que nada, entre aquellas gentes de Galilea no es reformar su vida religiosa, sino ayudarles a disfrutar de una vida más sana y más liberada del poder del mal. En la memoria de los primeros cristianos quedó grabado este recuerdo de Jesús: «Ungido por Dios con la fuerza del Espíritu Santo, pasó haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él»[313]. La primera mirada de Jesús no se dirige hacia los pecadores que necesitan ser llamados a conversión, sino hacia los que sufren la enfermedad o el desvalimiento y anhelan más vida y salud[314].

Los enfermos de Galilea

En cada cultura se vive la enfermedad de manera diferente. No es lo mismo enfermar en la sociedad occidental de nuestros días o estar enfermo en la Baja Galilea de los años treinta del siglo i. La enfermedad no es solo un hecho biológico. Al mismo tiempo es una experiencia que el enfermo interpreta, vive y sufre según el modelo cultural de la sociedad en que vive. ¿Cómo se vivía la enfermedad en aquellas aldeas que recorría Jesús?, ¿cómo les afectaba a aquellos campesinos?, ¿cómo reaccionaban sus familiares y vecinos?, ¿qué hacían para recuperar la salud?[315]

Los enfermos a los que Jesús se acerca padecen dolencias propias de un país pobre y subdesarrollado: entre ellos hay ciegos, paralíticos, sordomudos, enfermos de la piel, desquiciados. Muchos son enfermos incurables, abandonados a su suerte e incapacitados para ganarse el sustento; viven arrastrando su vida en una situación de mendicidad que roza la miseria y el hambre. Jesús los encuentra tirados por los caminos, a la entrada de los pueblos o en las sinagogas, tratando de conmover el corazón de la gente.

Estos campesinos perciben su enfermedad no tanto como una dolencia orgánica, sino como una incapacidad para vivir como los demás hijos de Dios[316]. La mayor desgracia de los ciegos es no poder captar la vida de su entorno; cegados los ojos, se les cierra el paso por el que la vida accede al interior de la persona; el ciego pierde contacto con la realidad, no puede contemplar los rostros ni los campos, se le hace más difícil pensar con perspicacia, valorar las cosas, amar a las personas. La desgracia de los sordomudos es su incapacidad para comunicarse; no pueden escuchar el mensaje de los demás ni expresar el suyo; no pueden hablar, bendecir ni cantar; encerrados en su aislamiento, solo se escuchan a sí mismos. La desdicha de los paralíticos, incapaces de valerse de sus manos o sus pies, es no poder trabajar, moverse o actuar; no poder caminar ni peregrinar a Jerusalén; no poder abrazar ni bailar. Lo que anhelan estos enfermos no es solo la curación de una dolencia, sino poder disfrutar como los demás de una vida más plena.

Los leprosos sufrían su enfermedad de manera diferente. En realidad no son víctimas de la «lepra» conocida hoy por nosotros, sino gentes afectadas por diversas enfermedades de la piel (soriasis, tiña, erupciones, tumores, eccemas...) que, cuando se extienden por todo el cuerpo, resultan repugnantes[317]. La tragedia de estos enfermos no consiste tanto en el mal que desgarra físicamente su cuerpo cuanto en la vergüenza y humillación de sentirse seres sucios y repulsivos a los que todos rehúyen. Su verdadero drama es no poder casarse ni tener hijos, no participar en las fiestas y peregrinaciones, quedar condenados al ostracismo.

También los enfermos de Galilea, como los de todos los tiempos, se hacían la pregunta que brota espontáneamente desde toda enfermedad grave: «¿Por qué?», «¿por qué yo?», «¿por qué ahora?». Aquellos campesinos no consideraban su mal desde un punto de yista médico, sino religioso. No se detienen en buscar el origen de su enfermedad en algún factor de carácter orgánico; les preocupa sobre todo lo que aquel mal significa. Si Dios, el creador de la vida, les está retirando su espíritu vivificador, es señal de que los está abandonando. ¿Por qué?

Según la mentalidad semita, Dios está en el origen de la salud y de la enfermedad. Él dispone de todo como señor de la vida y de la muerte[318]. Por eso los israelitas entienden que una vida fuerte y vigorosa es una vida bendecida por Dios; una vida enferma, lisiada o mutilada es una maldición. En las aldeas que visitaba Jesús, la gente veía de ordinario en la ceguera, la lepra o cualquier otro tipo de enfermedad grave el castigo de Dios por algún pecado o infidelidad[319]. Por el contrario, la curación siempre era vista como una bendición de Dios. Por eso, como Dios no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva, el pueblo de Israel esperaba que la intervención final de Dios traería una vida llena de salud para todos: «En aquel tiempo, nadie dirá: "Estoy enfermo", porque al pueblo le será perdonada su culpa»[320].

Estos enfermos, considerados como abandonados por Dios, provocan dentro del «pueblo elegido» malestar y turbación. ¿Por qué Dios no los bendice como a los demás? ¿Por qué les retira su aliento de vida? Probablemente su vida no le agrada. Por ello su presencia en el «pueblo santo» de Dios ha de ser vigilada. Es mejor tenerlos excluidos en mayor o menor grado de la convivencia religiosa y social. Según la tradición de Israel, «los cojos y ciegos no han de entrar en la casa de Dios»[321]. En los escritos de Qumrán se acentúa mucho más esta exclusión: los ciegos y sordos son considerados poco respetables, pues «quien no ve ni oye, no sabe practicar la ley»; los ciegos deben ser excluidos no solo del templo, sino también de la ciudad de Jerusalén: «Ningún ciego entrará en ella durante toda su vida; no profanará la ciudad santa en cuyo centro habito yo»[322]. La exclusión del templo, lugar santo donde habita Dios, recuerda de mañera implacable a los enfermos lo que ya perciben en el fondo de su enfermedad: Dios no los quiere como a los demás.

Los «leprosos», por su parte, son separados de la comunidad no por temor al contagio, sino porque son considerados «impuros» que pueden contaminar a quienes pertenecen al pueblo santo de Dios. La prescripción era cruel: «El afectado por la lepra... irá gritando: "Impuro, impuro". Todo el tiempo que le dure la llaga quedará impuro. Es impuro y vivirá aislado»[323]. En una sociedad como la de Galilea, donde el individuo solo puede vivir integrado en su familia y su aldea, esta exclusión significa una tragedia. La mayor angustia del leproso es pensar que tal vez ya no pueda volver nunca a su comunidad.

Abandonados por Dios y por los hombres, estigmatizados por sus vecinos, excluidos en buena parte de la convivencia, estos enfermos constituyen, probablemente, el sector más marginado de la sociedad. Pero, ¿están realmente abandonados por Dios o tienen un lugar privilegiado en su corazón de Padre? El dato histórico es incuestionable: Jesús se dedica a ellos antes que a nadie. Se acerca a los que se consideran abandonados por Dios, toca a los leprosos que nadie toca, despierta la confianza en aquellos que no tienen acceso al templo y los integra en el pueblo de Dios tal como él lo entiende. Estos tienen que ser los primeros en experimentar la misericordia del Padre y la llegada de su reino. Su curación es la mejor «parábola» para que todos comprendan que Dios es, antes que nada, el Dios de los que sufren el desamparo y la exclusión.

El difícil camino de la curación

Todo enfermo anhela liberarse un día de su enfermedad para disfrutar de nuevo de una vida sana. Pero, ¿qué podían hacer los enfermos y enfermas de aquellas aldeas para recuperar su salud?

Al verse enfermo, el israelita acudía por lo general a Dios. Examinaba su vida, confesaba ante él sus pecados y le pedía la curación. Podía recitar uno de tantos salmos compuestos por enfermos y que estaban recogidos en las Escrituras: «Ten piedad de mí, Señor, sáname, que he pecado contra ti»[324] . La familia era la primera en atender a su enfermo. Los padres y familiares más cercanos, el patrón de la casa o los mismos vecinos ayudaban al enfermo a reconocer su pecado e invocar a Dios. Al mismo tiempo buscaban a algún curador de los alrededores[325].

Al parecer, no podían acudir a médicos profesionales. La medicina griega, impulsada por Hipócrates (450-350 a. C.), se había extendido por la cuenca del Mediterráneo y había penetrado probablemente en ciudades importantes como Tiberíades, Séforis o las de la Decápolis, pero no en las aldeas de Galilea. En la medicina hipocrática no se invocaba el poder curador de los dioses, sino que, basándose en alguna teoría del cuerpo humano, se detectaba la enfermedad, se diagnosticaban las causas y se buscaba algún remedio que ayudara a recobrar el equilibrio del cuerpo[326]. La postura tradicional de los israelitas ante este tipo de medicina había sido de recelo, pues solo Dios es fuente de salud. Pero ya en tiempos de Jesús las cosas habían cambiado. Algunos sabios judíos recomendaban acudir a los médicos, pues «hay momentos en que la solución está en sus manos»[327]. Por desgracia para los enfermos de Galilea, los médicos no estaban al alcance de sus posibilidades: vivían lejos de las aldeas y sus honorarios eran demasiado elevados.

Tampoco podían peregrinar hasta los famosos templos de Esculapio, dios de la medicina, o a los santuarios de Isis y Serapis, divinidades sanadoras, ni bañarse en fuentes sagradas consideradas terapéuticas. Los templos consagrados a Esculapio eran numerosos y de gran prestigio. El más famoso sin duda en tiempos de Jesús, el de Epidauro, no lejos de Corinto. A él acudían miles de enfermos. Después de un baño y de la entrega de la ofrenda a Esculapio, pasaban la noche en un pórtico oscuro del templo para tener ocasión de ser visitados por el dios curador y recibir en sueños el mensaje que indicaba los remedios apropiados (ungüentos, vendajes, dietas) o las instrucciones que, interpretadas por los servidores del templo, ayudarían a recuperar la salud[328]. También había santuarios de Isis y Serapis en las ciudades más importantes del Mediterráneo oriental, pero ciertamente no cerca de Galilea. Los enfermos de aquellas aldeas no podían aventurarse en un largo viaje hasta los famosos lugares de curación ni pagar las costosas ofrendas que allí se exigían[329].

Más cercanos estaban los curadores populares que no se atenían a una medicina profesional ni dependían de santuario alguno: magos, exorcis- tas u hombres santos (hasidim), famosos por el poder de su oración, como Honi o Haniná ben Dosa[330], que sanaban más por su relación estrecha con Dios que por sus técnicas terapéuticas[331]. En este ambiente comenzó Jesús a recorrer los pueblos de Galilea proclamando el reino de Dios y curando a los enfermos.

Un curador singular

El hecho es históricamente innegable: Jesús fue considerado por sus contemporáneos como un curador y exorcista de gran prestigio[332]. Todas las fuentes cristianas hablan invariablemente de las curaciones y exorcismos realizados por Jesús[333]. Por lo demás, hacia el año 90, también el historiador judío Flavio Josefo nos informa de que durante el gobierno de Poncio Pilato como prefecto de Judea «apareció Jesús, un hombre sabio, que fue autor de hechos asombrosos»[334]. Esta fama de Jesús como taumaturgo y exorcista tuvo que ser extraordinaria, pues durante mucho tiempo hubo exorcistas y magos que, fuera de los ambientes cristianos, usaban su nombre para realizar sus conjuros[335].

La actuación de Jesús debió de sorprender sobremanera a las gentes de Galilea: ¿de dónde provenía su fuerza curadora? Se parece a otros curadores que se conocen en la región, pero al mismo tiempo es diferente. Ciertamente no es un médico de profesión: no examina a los enfermos para hacer un diagnóstico de su mal; no emplea técnicas médicas ni receta remedios. Su actuación es muy diferente. No se preocupa solo de su mal físico, sino también de su situación de impotencia y humillación a causa de la enfermedad. Por eso los enfermos encuentran en él algo que los médicos no aseguraban con sus remedios: una relación nueva con Dios que les ayuda a vivir con otra dignidad y confianza ante él.

Las técnicas concretas que Jesús emplea alguna que otra vez recuerdan a los procedimientos que utilizaban los magos y curadores populares. A nadie extrañaba. Según fuentes cristianas, en alguna ocasión llevó aparte a un sordomudo y lo curó «metiéndole sus dedos en los oídos» y «tocándole la lengua con su saliva». Otro día le trajeron un ciego y él lo sacó fuera del pueblo, «le puso saliva en los ojos», «impuso sus manos sobre él» y lo curó²⁶. Sin embargo, nunca se ve a Jesús tratando de manipular fuerzas invisibles, como hacían los magos para forzar a la divinidad a intervenir. Jesús no actúa confiando en técnicas, sino en el amor curador de Dios, que se compadece de los que sufren. Por eso su actuación no es la de un mago de la época. Nunca interviene para hacer daño, causar enfermedades, producir insomnio, impedir amores o deshacerse de enemigos, sino para curar el sufrimiento y la enfermedad. No pronuncia extraños conjuros ni fórmulas secretas: no emplea amuletos, hechizos o encantamientos[336]. No actúa nunca por intereses económicos, sino movido por su amor compasivo y su decisión de anunciar el reino de Dios[337].

Sin duda, la figura de Jesús se acercaba más a dos hombres piadosos bien conocidos en la tradición rabínica. De Honi, «el trazador de círculos», se decía que en medio de una sequía había dirigido a Dios su oración logrando la lluvia[338]. De Haniná ben Dosa se aseguraba que, al orar por los enfermos, conocía si Dios iba a concederle la curación solicitada en la manera más o menos fluida con que salía la oración de su boca. La actuación de estos dos hombres santos no era de carácter mágico, sino que se debía al favor de Dios. La tradición rabínica acentúa precisamente la eficacia de su oración. Honi y Haniná ben Dosa no son propiamente taumaturgos: no obran milagros con sus palabras o gestos; lo milagroso es el poder de su oración. No es este el caso de Jesús, que obra sus curaciones dando una orden o realizando un gesto.

Probablemente la gente veía a Jesús no tanto como un hasid, al estilo de Honi o Haniná ben Dosa, sino como un profeta que curaba en virtud del Espíritu de Dios. Su actuación despertaba tal vez el recuerdo de Elias y Eliseo, profetas muy populares en el reino del norte por sus hechos milagrosos. No habían realizado prodigios espectaculares a favor de todo el pueblo, como Moisés, pero la tradición los recordaba como profetas taumaturgos[339]. De Elias se decía que había resucitado al hijo de una pobre viuda a la que ya anteriormente había alimentado de manera milagrosa. A Eliseo se le atribuían, entre otros hechos, la resurrección del hijo de una viuda, una multiplicación prodigiosa de panes y la curación de Naamán, jefe del ejército arameo, enfermo de lepra. Sin embargo, la tradición decía de Eliseo algo absolutamente impensable en Jesús: había hecho morir con su maldición a un grupo de niños que se burlaban de él, había castigado con la lepra a un criado de Naamán y había dejado ciegos a unos soldados que habían salido a capturarlo. Nadie hubiera imaginado al poeta de la misericordia de Dios quitando la vida a esos niños, a los que abrazaba con tanto cariño, ni cegando los ojos o condenando a alguien para siempre al estigma de la lepra.

Sin embargo, lo que más diferencia a Jesús de otros curadores es que, para él, las curaciones no son hechos aislados, sino que forman parte de su proclamación del reino de Dios. Es su manera de anunciar a todos esta gran noticia: Dios está llegando, y los más desgraciados pueden experimentar ya su amor compasivo. Estas curaciones sorprendentes son signo humilde, pero real, de un mundo nuevo: el mundo que Dios quiere para todos.

La fuerza curadora de Jesús

¿Cuándo descubrió Jesús su capacidad de curar? ¿Fue su fe en la misericordia de Dios lo que le empujó a intentar aliviar el sufrimiento de los enfermos o, por el contrario, fue el descubrimiento de su poder curador lo que le condujo a anunciar la cercanía de Dios y su venida salvadora? Nunca podremos responder a este tipo de preguntas. Pertenecen al mundo secreto de Jesús[340].

Lo cierto es que Jesús contagia salud y vida. Las gentes de Galilea lo sienten como alguien que cura porque está habitado por el Espíritu y la fuerza sanadora de Dios. Aunque, al parecer, Jesús utiliza en alguna ocasión técnicas populares, como la saliva, lo importante no es el procedimiento que pueda emplear en algún caso, sino él mismo: la fuerza curadora que irradia su persona. La gente no acude a él en busca de remedios o recetas, sino para encontrarse con él. Lo decisivo es el encuentro con el curador. La terapia que Jesús pone en marcha es su propia persona: su amor apasionado a la vida, su acogida entrañable a cada enfermo o enferma, su fuerza para regenerar a la persona desde sus raíces, su capacidad de contagiar su fe en la bondad de Dios. Su poder para despertar energías desconocidas en el ser humano creaba las condiciones que hacían posible la recuperación de la salud.

En la raíz de esta fuerza curadora e inspirando toda su actuación está siempre su amor compasivo. Jesús sufre al ver la enorme distancia que hay entre el sufrimiento de estos hombres, mujeres y niños hundidos en la enfermedad, y la vida que Dios quiere para sus hijos e hijas[341]. Lo que le mueve es su amor a los que sufren, y su voluntad de que experimenten ya en su propia carne la misericordia de Dios que los libere del mal. Para Jesús, curar es su forma de amar. Cuando se acerca a ellos para despertar su confianza en Dios, liberarlos del mal y devolverlos a la convivencia, Jesús les está mostrando, antes de nada, que son dignos de ser amados.

Por eso cura siempre de manera gratuita. No busca nada para sí mismo, ni siquiera que los enfermos se agreguen a su grupo de seguidores. La curación que suscita la llegada del reino de Dios es gratuita, y así la tendrán que regalar también sus discípulos[342]. Este carácter gratuito resultaba sorprendente y atractivo. Todo el mundo podía acercarse a Jesús sin preocuparse de los gastos. Los enfermos curados por él tienen poco que ver con la rica clientela que acudía a los dioses sanadores[343].

Jesús tiene su estilo propio de curar. Lo hace con la fuerza de su palabra y los gestos de sus manos. Jesús habla con el enfermo y le manifiesta su voluntad de que quede curado. Es uno de sus rasgos característicos. No pronuncia fórmulas secretas ni habla entre dientes, como los magos. Su palabra es clara. Todos la pueden escuchar y entender. Al mismo tiempo, Jesús «toca» a los enfermos. Las fuentes cristianas lo repiten una y otra vez, matizando su gesto con expresiones diversas. A veces Jesús «agarra» al enfermo para transmitirle su fuerza y arrancarlo de la enfermedad. Otras veces «impone sus manos» sobre él en un gesto de bendición para envolverlo con la bondad amorosa de Dios. En otras ocasiones «extiende su mano y lo toca», para expresarle su cercanía, acogida y compasión. Así actúa sobre todo con los leprosos, excluidos de la convivencia[344]. Las manos de Jesús bendicen a los que se sienten malditos, tocan a los leprosos que nadie toca, comunican fuerza a los hundidos en la impotencia, transmiten confianza a los que se ven abandonados por Dios, acarician a los excluidos. Era su estilo de curar.

Jesús no aportaba solo una mejora física. Su acción sanadora va más allá de la eliminación de un problema orgánico. La curación del organismo queda englobada dentro de una sanación más integral de la persona. Jesús reconstruye al enfermo desde su raíz: suscita su confianza en

Dios, lo arranca del aislamiento y la desesperanza, lo libera del pecado, lo devuelve al seno del pueblo de Dios y le abre un futuro de vida más digno y saludable. ¿Cómo lo hace?

Jesús comienza por reavivar la fe de los enfermos. De diversas maneras se esfuerza para que confíen en la bondad salvadora de Dios, que parece haberles retirado su bendición. Las fuentes cristianas lo recogen como algo esencial de su acción curadora: «No temas, solo ten fe»; «todo es posible para el que cree»; «hijo mío, tus pecados te son perdonados»[345]. Los relatos sugieren que, en algún momento, Jesús y el enfermo se funden en una misma fe: el enfermo no se siente ya solo y abandonado; acompañado y sostenido por Jesús, se abre confiadamente al Dios de los pobres y los perdidos. Cuando falta esta confianza, la acción curadora de Jesús queda frustrada, como al parecer sucedió en su aldea de Nazaret, donde apenas pudo curar a nadie, pues les faltaba fe[346]. Cuando, por el contrario, en el enfermo se despierta la confianza y se produce la curación, Jesús la atribuye abiertamente a su fe: «Hija mía, tu fe te ha salvado; vete en paz y queda curada de tu enfermedad»[347]. La fe pertenece, pues, al proceso mismo de la curación. Jesús no cura para despertar la fe, sino que pide fe para que sea posible la curación. Esta fe no es fácil. El enfermo se siente llamado a esperar algo que parece superar los límites de lo posible. Al creer, cruza una barrera y se abandona al poder salvador de Dios. No es fácil. Se entiende el grito paradójico del padre de un enfermo, que grita su fe, pero reconoce su incredulidad: «Creo, pero ayúdame en mi poca fe»[348].

Jesús no pide fe en su poder misterioso o en sus conocimientos ocultos, sino en la bondad de Dios, que se acerca a salvar del mal, despertando incluso posibilidades desconocidas que no están de ordinario a disposición del ser humano. Y lo hace no recurriendo a la hipnosis o la magia, sino ayudando a los enfermos a acoger a Dios en el interior de su experiencia dolorosa. Jesús trabaja el «corazón» del enfermo para que confíe en Dios, liberándose de esos sentimientos oscuros de culpabilidad y de abandono por parte de Dios, que crea la enfermedad. Jesús lo cura poniendo en su vida el perdón, la paz y la bendición de Dios[349]. Al enfermo se le abre así la posibilidad de vivir con un corazón nuevo y reconciliado con Dios.

Al mismo tiempo, Jesús lo reconcilia con la sociedad. Enfermedad y marginación van tan estrechamente enlazadas que la curación no es efectiva hasta que los enfermos no se ven integrados en la sociedad. Por eso Jesús elimina las barreras que los mantienen excluidos de la comunidad. La sociedad no ha de temerlos, sino acogerlos. Las fuentes cristianas describen de diversas maneras la voluntad de Jesús de incorporar de nuevo a los enfermos a la convivencia: «Levántate, toma tu camilla y vete a tu casa»; «vete, muéstrate al sacerdote y haz por tu purificación la ofrenda que prescribió Moisés, para que les sirva de testimonio»; «vete a tu casa con los tuyos y cuéntales lo que el Señor ha hecho contigo»[350]. Es especialmente significativa su actuación con los leprosos, excluidos de la comunidad por su condición de impuros. Propiamente no le piden a Jesús que los cure, sino que los «limpie» y tenga con ellos esa «compasión» que no encuentran en la sociedad[351]. Jesús reacciona con un gesto: extiende su mano y los toca. Aquellos hombres y mujeres son miembros del pueblo de Dios, tal como lo entiende Jesús. Al tocarlos, Jesús los libera de la exclusión. Su gesto es intencionado. No está pensando solo en la curación del enfermo; está haciendo una llamada a toda la sociedad. Está llegando el reino de Dios. Hay que construir la vida de otra manera: los impuros pueden ser tocados; los excluidos han de ser acogidos. Los enfermos no han de ser mirados con miedo, sino con compasión. Como los mira Dios.

Liberador de demonios

Jesús no solo curaba enfermos. Lleno del Espíritu de Dios, se acercaba también a los poseídos y los liberaba de los espíritus malignos. Nadie lo pone en duda. Jesús fue un exorcista de prestigio extraordinario, incluso fuera de los ambientes cristianos; todavía bastantes años después de su muerte había exorcistas que seguían utilizando su nombre como medio poderoso para expulsar demonios. La actuación de Jesús con los endemoniados provocó un impacto mucho mayor que sus curaciones. La gente quedaba sobrecogida y se preguntaba dónde estaba el secreto de una fuerza tan poderosa. Algunos veían en él un peligro y lo acusaban de estar «poseído» por un espíritu maligno y de actuar como agente de Beelzebú. A Jesús, por el contrario, le confirmaba en una convicción que iba creciendo en su corazón: si el mal está siendo vencido y es posible experimentar la derrota de Satanás, es que el reino de Dios ya está llegando. ¿Quiénes son estos enfermos? ¿Cómo podemos captar desde nuestra cultura esta peculiar experiencia que se vivía en torno a Jesús? ¿Cómo los curaba?

En general, los exegetas tienden a ver en la «posesión diabólica» una enfermedad. Se trataría de casos de epilepsia, histeria, esquizofrenia o «estados alterados de conciencia» en los que el individuo proyecta de manera dramática hacia un personaje maligno las represiones y conflictos que desgarran su mundo interior[352]. Sin duda es legítimo pensar hoy así, pero lo que vivían aquellos campesinos de Galilea tiene poco que ver con este modelo de «proyección» de conflictos sobre otro personaje. Es exactamente lo contrario. Según su mentalidad, son ellos los que se sienten invadidos y poseídos por alguno de aquellos seres malignos que infestan el mundo. Esta es su tragedia. El mal que padecen no es una enfermedad más. Es vivir sometidos a un poder desconocido e irracional que los atormenta, sin que puedan defenderse de él[353].

Probablemente es más acertado ver en el fenómeno de la posesión una compleja estrategia utilizada de manera enfermiza por personas oprimidas para defenderse de una situación insoportable. Cuando no hay otro medio para rebelarse, en el individuo se puede desarrollar una personalidad separada que le permite decir y hacer lo que no podría en condiciones normales, al menos sin importantes riesgos. ¿Había alguna relación entre la opresión que ejercía sobre Palestina el Imperio romano y el fenómeno contemporáneo de tantas personas poseídas por el demonio? ¿Era esta una forma enfermiza de rebelarse contra el sometimiento romano y el dominio de los poderosos? Aunque la curación del endemoniado de Gerasa no es una narración estrictamente histórica, puede ayudarnos a intuir la conexión que se podía establecer oscuramente entre la posesión demoníaca y la opresión de Roma. Según el relato, el demonio es uno solo, pero se llama «legión», porque son muchos, como la división armada de Roma que controla Palestina; los demonios entran en los «cerdos», los animales más impuros de todos y los que mejor podían definir a los romanos; más tarde, los cerdos se precipitan en el «mar», lugar donde la resistencia judía quería verlos hundidos para siempre[354]. Probablemente a nosotros se nos escapa el terror y la frustración que generaba el Imperio romano sobre gentes absolutamente impotentes para defenderse de su crueldad.

No faltaban tampoco conflictos y opresiones dentro de aquellas familias campesinas de estructura rígidamente patriarcal. No pocos de los poseídos eran, sin duda, mujeres, adolescentes y niños: esposas estériles frustradas y sin honor alguno ante nadie, viudas privadas de defensa ante los atropellos de los varones, niños víctimas de abusos. La posesión se convierte también para ellos en un mecanismo de autodefensa que les permite atraer la atención, defenderse del entorno y adquirir un cierto poder[355].

Los poseídos a los que se acerca Jesús no son simplemente enfermos psíquicos. Son gentes desnutridas, víctimas de violencias endémicas, impotentes para defenderse de abusos insoportables. Los endemoniados no se sienten protagonistas de una rebelión contra el mal, sino víctimas de un poder desconocido y extraño que los atormenta destruyendo su identidad. Marcos describe con trazos sobrecogedores a un endemoniado de Gerasa que «corría por los montes» en un estado de soledad total; «vivía en los sepulcros», excluido del mundo de los vivos; estaba «atado con grillos y cadenas» por una sociedad aterrorizada por su presencia; vivía «lanzando alaridos» en su incapacidad de comunicarse con nadie; «se hería con piedras», víctima de su propia violencia. ¿Qué poder maligno se esconde detrás de una experiencia de estas características? No es fácil responder. Solo sabemos que Jesús se acercó a ese mundo siniestro y liberó a quienes vivían atormentados por el mal.

Jesús se parecía a otros exorcistas de su tiempo, pero era diferente[356]. Probablemente sus combates con los espíritus malignos no resultaban del todo extraños en las aldeas de Galilea, pero había en su actuación algo que, sin duda, sorprendía a quienes lo observaban de cerca. Jesús se acerca al lenguaje y los gestos de los exorcistas de su tiempo, pero, al parecer, establece con los endemoniados una relación muy peculiar. No usa los recursos utilizados por los exorcistas: anillos, aros, amuletos, incienso, leche humana, cabellos. Su fuerza está en sí mismo. Basta su presencia y el poder de su palabra para imponerse. Por otra parte, a diferencia de la práctica general de los exorcistas, que conjuran a los demonios en nombre de alguna divinidad o personaje sagrado, Jesús no siente necesidad alguna de revelar el origen de su poder: no explica en nombre de quién expulsa los demonios, no pronuncia el nombre mágico de nadie, ni invoca a ninguna fuerza secreta[357]. Tampoco se sirve de conjuros o fórmulas secretas. Ni siquiera acude a su Padre. Jesús se enfrenta a los demonios con la fuerza de su palabra: «Sal de él»; «cállate»; «no vuelvas a entrar en él»[358]. Todo hace pensar que, mientras combate a los demonios, Jesús está convencido de estar actuando con la fuerza misma de Dios.

Las fuentes describen su actuación como una confrontación violenta entre quienes se sienten poseídos por Satán y el profeta que se sabe habitado por el Espíritu de Dios. Ambos combatientes se atacan y se defienden. Los demonios gritan a Jesús con grandes alaridos; Jesús los amenaza y les da órdenes despiadadas. Invade el campo dominado por los espíritus malignos, lo conquista y expulsa a los demonios, que «huyen» derrotados[359]. Este «combate», que a nosotros nos parece una composición literaria, encierra probablemente episodios sobrecogedores de los que fueron testigos aquellas gentes de Galilea. Investigadores recientes sospechan que el propio Jesús sufría una dramática transformación durante su actuación como exorcista. Buscando el sometimiento de los demonios, habla directamente con ellos, penetra en su mundo, les pregunta su nombre para dominarlos mejor, les grita sus órdenes, gesticula, los pone furiosos y los expulsa. De esta manera destruye la identidad «demoníaca» de la persona y reconstruye en ella una nueva identidad, transmitiéndole la fuerza sanadora de su propia persona[360].

Así se explicarían mejor ciertas reacciones ante los exorcismos de Jesús. En el evangelio más antiguo se nos dice que los familiares de Jesús vinieron desde Nazaret a hacerse cargo de él, pues pensaban que «estaba fuera de sí». ¿Qué pudieron observar de extraño en su comportamiento para pensar así si no era su insólita actuación con los endemoniados?[361]Sus adversarios llegaron más lejos, pues lo acusaron de «estar poseído por Beelzebul» y de «expulsar a los demonios con el poder del príncipe de los demonios»[362]. Los que lanzan esta acusación no piensan en el bien que hace Jesús a estos enfermos. Más bien ven en sus exorcismos algún tipo de amenaza para el orden social. Liberando a los endemoniados, Jesús está reconstruyendo un nuevo Israel, constituido por personas más libres y autónomas; está buscando una nueva sociedad. Para neutralizar su peligrosa actividad, nada mejor que desacreditarlo socialmente acusándolo de comportamiento desviado: su poder de expulsar demonios no viene de Dios; tiene su origen en el poder maligno del príncipe de los demonios. Este tipo de acusaciones eran estrategias utilizadas con frecuencia por los poderosos para controlar la sociedad.

Jesús no podía permanecer callado; tenía que defenderse y explicar el verdadero contenido de su actividad de exorcista. La acusación es inconsistente. Satanás no puede actuar contra sí mismo. «Si Satanás expulsa a Satanás, es que está dividido. ¿Cómo va a subsistir su reino?»[363]. Es evidente que Jesús no pertenece al reino de Satanás; es absurdo ver en sus exorcismos una alianza con el maligno. Para disipar cualquier ambigüedad, Jesús expone claramente el sentido de su actividad. «Si yo expulso los demonios con el dedo de Dios, entonces es que ha llegado a vosotros el reino de Dios»[364]. A Jesús no le cabe otra explicación. Aquí está el «dedo de Dios». Su esfuerzo por «liberar» a estos desgraciados es una victoria sobre Satán y el mejor signo de que está llegando el reino de Dios, que quiere una vida más sana y liberada para sus hijos e hijas.

Al parecer, Jesús dio mucha importancia a su actividad de exorcista, pues insistió de nuevo en aclarar su actuación con los demonios por medio de una imagen llena de colorido: «Nadie puede entrar en la casa de un hombre fuerte y saquear su ajuar, si primero no ata al fuerte; solo entonces podrá saquear su casa»[365]. Nadie puede invadir el campo dominado por Satán si antes no lo reduce a la impotencia. Jesús ve sus exorcismos como una forma de «atar» al maligno y controlar su fuerza destructora[366].

Signos de un mundo nuevo

Jesús no se limitó a aliviar el sufrimiento de los enfermos y endemoniados, sino que dio a su actividad curadora una interpretación trascendental: ve en todo ello signos de un mundo nuevo. Frente al pesimismo catastrófico que impera en los sectores apocalípticos, que lo ven todo infestado por el mal, Jesús anuncia algo sin precedentes: Dios está aquí. La curación de los enfermos y la liberación de los endemoniados son su reacción contra la miseria humana: anuncian ya la victoria final de su misericordia liberando al mundo de un destino marcado fatalmente por el sufrimiento y la desgracia.

Jesús no realizaba sus curaciones para probar su autoridad divina o la veracidad de su mensaje. De hecho, cuando a Jesús se le pide una prueba espectacular que dispense, por decirlo así, del riesgo de tener que adoptar una decisión, Jesús se niega[367]. No ofrece espectáculo. Sus curaciones, más que una prueba del poder de Dios, son un signo de su misericordia, tal como la capta Jesús. En realidad, para los galileos, los «milagros» no probaban nada de manera inapelable, aunque invitaban a ver en el taumaturgo alguna relación estrecha con Dios. Los maestros de la ley, sobre todo, eran bastante escépticos ante hechos prodigiosos. A sus ojos, un «milagro» no prueba nada si el taumaturgo no se mueve en el marco de la ley. De ahí el escándalo que provoca Jesús al curar incluso en sábado, desafiando las tradiciones más ortodoxas. De hecho, Jesús no logra una adhesión generalizada. Unos confían en él, otros no. Algunos le siguen, otros lo rechazan.

Probablemente, lo que mejor captaron todos fue la diferencia grande entre su actuación y la del Bautista. La misión del Bautista está pensada y organizada en función del pecado. Es su preocupación suprema: denunciar los pecados de las gentes y purificar de su inmundicia moral a quienes acuden al Jordán. Era lo que ofrecía a todos: un bautismo purificador para «el perdón de los pecados». Por el contrario, la preocupación primera de Jesús es el sufrimiento de los más desgraciados. Las fuentes no presentan a Jesús caminando por Galilea en busca de pecadores para convertirlos de sus pecados, sino acercándose a enfermos y endemoniados para liberarlos de su sufrimiento. Su actividad no está propiamente orientada a reformar la religión judía, sino a aliviar el sufrimiento de quienes encuentra agobiados por el mal y excluidos de una vida sana. Es más determinante en su actuación eliminar el sufrimiento que denunciar los diversos pecados de las gentes. No es que no le preocupe el pecado, sino que, para Jesús, el pecado más grave y que mayor resistencia ofrece al reino de Dios consiste precisamente en causar sufrimiento o tolerarlo con indiferencia.

Las fuentes cristianas resumen la actuación de Jesús afirmando que se dedicaba a dos tareas: anunciar la buena noticia del reino de Dios y curar las enfermedades y dolencias en el pueblo[368]. Ese fue su empeño fundamental: despertar la fe en la cercanía de Dios luchando contra el sufrimiento. Por eso, cuando confía su misión a los discípulos, les encomienda la misma tarea. «Los envió a proclamar el reino de Dios y a curar»[369]. Jesús solo realizó un puñado de curaciones y exorcismos. Por las aldeas de Galilea y Judea quedaron otros muchos ciegos, leprosos y endemoniados sufriendo sin remedio su mal. Solo algunos que se encontraron con él experimentaron su fuerza curadora. Jesús no pensó nunca en los «milagros» como una forma fácil de suprimir el sufrimiento en el mundo, sino solo como un signo para indicar la dirección en la que sus seguidores han de actuar para acoger el reino de Dios.

El mensaje que transmitía en sus parábolas queda así reafirmado. La acción salvadora de Dios está ya en marcha. El reino es la respuesta de Dios al sufrimiento humano. La gente más desgraciada puede experimentar en su propia carne signos de un mundo nuevo en el que, por fin, Dios vencerá al mal. En alguna ocasión lo expresó con emoción: «Estoy viendo a Satanás caer del cielo como un rayo»[370]. Esto es el reino de Dios que tanto anhela: la derrota del mal, la irrupción de la misericordia de Dios, la eliminación del sufrimiento, la acogida de los excluidos en la convivencia, la instauración de una sociedad liberada de toda aflicción.

Todavía no es una realidad acabada ni mucho menos. Hay que continuar poniendo signos de la misericordia de Dios en el mundo. Esa será precisamente la misión que confiará a sus seguidores.

BIBLIOGRAFÍA

1.       Para el estudio de la investigación actual sobre los milagros de Jesús

Bartolomé, Juan José, «Reseña de la investigación crítica sobre los milagros de Jesús», en Rafael Aguirre (ed.), Los milagros de Jesús. Estella, Verbo Divino, 2002, pp. 15-52.

Blackburn, Barry L., «The Miracle of Jesús», en Bruce Chilton / Craig A. Evans (eds.), Studying the Historical Jesus. Evaluations of the State of Current Research. Leiden-Boston-Colonia, Brill, 1998, pp. 353-394.

2.       Para el estudio socio-cultural de la medicina, la magia y los milagros en tiempos del Nuevo Testamento

Kee, Howard Clark, Medicina, milagro y magia en tiempos del Nuevo Testamento. Córdoba, El Almendro, 1992.

Pinero, Antonio (ed.), En la frontera de lo imposible. Magos, médicos y taumaturgos en el Mediterráneo antiguo en tiempos del Nuevo Testamento. Córdoba, El Almendro, 2001.

Pilch, John J., Healing in the New Testament. Insights from Medical and Mediterranean Anthropology. Minneapolis, Fortress Press, 2000.

Avalos, Hector, Health, Care and the Rise of Christianity. Peabody, ma, Hendrick- son, 1999.

Guijarro, Santiago, «Relatos de sanación y antropología médica. Una lectura de Me 10,46-52», en Rafael Aguirre (ed.), Los milagros de Jesús. Estella, Verbo Divino, 2002, pp. 247-267.

Evans, Craig A., Jesus and His Contemporaries. Boston-Leiden, Brill, 2001, pp. 213-243.

Yamauchi, Edwin, «Magic or Miracle? Diseases, Demons and Exorcism», en David Wenham / Craig Blomberg, Gospel Perspectives. The Miracle of Jesus VI. Eugene, or, Wipf and Stock, 1986, pp. 89-183.

George, Augustin, «Milagros en el mundo helénico», en Xavier Léon-Dufour (ed.), Los milagros de Jesús. Madrid, Cristiandad, 1979, pp. 95-108.

3.       3. Estudios monográficos sobre los milagros de Jesús

Léon-Dufour, Xavier (ed.), Los milagros de Jesús. Madrid, Cristiandad, 1979.

González Faus, José Ignacio, Clamor del Reino. Estudio sobre los milagros de Jesús. Salamanca, Sigúeme, 1982.

Richardson, Alan, Las narraciones evangélicas sobre milagros. Madrid, Fax, 1974.

Latourelle, René, Milagros de Jesús y teología del milagro. Salamanca, Sigúeme, ²1997.

Wenham, David / Blomberg, Craig (eds.), Gospel Perspectives. The Miracle of Jesus VI. Eugene, or, Wipf and Stock, 1986.

Theissen, Gerd, The Miracle Stories of the Early Christian Tradition. Filadelfia, Fortress Press, 1982.

Meier, John Paul, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. II/2. Los milagros. Estella, Verbo Divino, 2002.

Twelftree, Graham H., Jesus, the Miracle Worker. Downers Grove, il, Inter-Varsity Press, 1999.

Smith, Morton, Jesús el Mago. Barcelona, Martínez Roca, 1988.

Perrot, Charles / Souletie, Jean-Louis / Thévenot, Xavier, Les miracles. París, Eds. de 1'Atelier, 1995.

Penndu, Theophile, Jésus nous fait signe. Les miracles de Jésus. Sillery (Quebec), Anne Sigier, 1997.

4. Estudio de los milagros en obras más generales sobre Jesús

Sanders, Ed Parish, Jesus and Judaism. Londres, SCM Press, 1999, pp. 157-173.

-      La figura histórica de Jesús. Estella, Verbo Divino, 2000, pp. 155-190. Crossan, John Dominic, Jesús: Vida de un campesino judío. Barcelona, Crítica,

1994, pp. 177-208 y 352-408.

-       El nacimiento del cristianismo. Santander, Sal Terrae, 2002, pp. 291-304. Barbaglio, Giuseppe, Ge su, ebreo di Galilea. Indagine storica. Bolonia, Ed. Deho-

niane, 2003, pp. 215-253. Gnilka, Joachim, Jesús de Nazaret. Mensaje e historia. Barcelona, Herder, 1993, pp. 145-171.

5. Para el estudio específico de los exorcismos

Twelftree, Graham H., Jesus, the Exorcist. A Contribution to Study of the Historical Jesus. Peabody, ma, Hendrickson, 1993.

González Faus, José Ignacio, «Jesús y los demonios» en Fe y justicia. Salamanca, Sigúeme, 1981.

Guijarro, Santiago, «La dimensión política de los exorcismos de Jesús. La controversia de Belzebú desde la perspectiva de las circunstancias sociales», en Estudios Bíblicos 58 (2000), pp. 51-77.

- «The Politics of Exorcism», en W. Stegemann / Bruce J. Malina / Gerd Theis- sen (eds.), The Social Setting of Jesus and the Gospels. Minneapolis, Fortress Press, 2002, pp. 159-174.

Chapa, Juan, «Exorcistas y exorcismos en tiempos de Jesús», en Rafael Aguirre (ed.), Los milagros de Jesús. Estella, Verbo Divino, 2002, pp. 121-146.

Chilton, Bruce, «An Exorcism of History: Mark 1,21-28», en Bruce Chilton / Craig A. Evans (eds.), Authenticating the Activities of Jesus. Boston-Leiden, Brill, 2002, pp. 215-245.

Marcus, Joel, «The Beelzebul Controversy and the Eschatologies of Jesus», en Bruce Chilton / Craig A. Evans (eds.), Authenticating the Activities of Jesus. Boston-Leiden, Brill, 2002, pp. 247-277.

Strecker, Christian, «Jesus and the Demoniacs», en W. Stegemann / Bruce J. Malina / Gerd Theissen (eds.), The Social Setting of Jesus and the Gospels. Minneapolis, Fortress Press, 2002, pp. 117-133.

6. Otros estudios de interés

Davies, Stevan L., Jesus the Healer. Londres, SCM Press, 1995.

Hooker, Morna D., The Signs of a Prophet. The Prophetics Actions of Jesus. Harris- burg, pa, Trinity Press International, 1997.

7.      Defensor de los últimos

Jesús gozaba experimentando ya el reino de Dios en la curación de los enfermos y en la liberación de los poseídos. Eran los que más lo necesitaban, pero no los únicos. Pronto se acercaron a él los más indigentes de Galilea. Algunos no tenían ni casa. Vagaban por las aldeas moviéndose de una parte a otra. Pronto se toparon con Jesús, que también hacía una vida itinerante y «no tenía donde reclinar su cabeza»[371] También estos tienen que saber cuanto antes que el reino de Dios es para ellos. Conocían muy bien lo que era un reino construido sobre la fuerza y la opresión de los más débiles: llevaban años soportando a la familia de los Herodes. Ahora tienen que conocer cómo es la vida que Dios quiere para ellos: un reino de justicia y de compasión, donde los grandes terratenientes serán los «últimos» y los mendigos de las aldeas los «primeros».

Los últimos de Galilea

Emulando a su padre, también Herodes Antipas quiso construir su pequeño «reino», aunque desde Roma solo había recibido la categoría de «tetrarca». Enseguida reconstruyó la ciudad de Séforis en la Baja Galilea y un poco más tarde, recordando la ciudad de Cesarea, levantada por su padre en la costa del Mediterráneo, construyó una nueva capital a orillas del lago de Genesaret. Naturalmente la llamó Tiberíades en honor de Tiberio, el nuevo emperador. Con la construcción de estas dos ciudades, Galilea conoció por vez primera el fenómeno de la urbanización dentro de su territorio. En un breve espacio de tiempo, precisamente los veinte primeros años de la vida de Jesús, el desarrollo de estas dos ciudades situadas a menos de cincuenta kilómetros la una de la otra generó un profundo cambio social. Jesús lo pudo vivir todo de cerca.

Séforis y Tiberíades se convirtieron en centros administrativos desde donde se controlaba toda la región. Allí se concentraban las clases dominantes: militares, poderosos recaudadores de tributos, jueces, administradores, grandes terratenientes y los responsables del almacenamiento de mercancías. No eran muchos, pero constituían la elite urbana protegida por Antipas. Ellos eran los «ricos» de Galilea en tiempos de Jesús: poseían riqueza, poder y honor.

La situación en el campo era muy diferente. Los grandes proyectos de construcción emprendidos primero por Herodes y luego por su hijo Antipas hicieron crecer todavía más los tributos y las tasas exigidas a los campesinos. Algunas familias apenas podían asegurarse la subsistencia. Una mala cosecha, una enfermedad o la muerte de algún varón podía ser el comienzo de la desgracia. Cuando una familia no tenía reservas suficientes para llegar hasta la siguiente cosecha, acudía antes que nada a pedir ayuda a sus familiares y vecinos. No siempre era posible, pues, con frecuencia, la penuria era general en las aldeas. La única salida era entonces pedir algún préstamo a los que controlaban los almacenes de grano. Todos sabían cuál podía ser el final. Al no poder pagar sus deudas, más de uno se veía obligado a desprenderse de sus tierras, que pasaban a engrosar las propiedades de los grandes terratenientes.

Había otros factores que hacían cada vez más vulnerable la situación de los campesinos pobres. Para sacarle un mayor rendimiento a las tierras, desde el poder se impulsaba cada vez más el monocultivo o la producción especializada. Los terratenientes decidían lo que se iba a cultivar en sus grandes extensiones en función de sus negocios en el comercio del trigo, el aceite o el vino. Mientras tanto, los campesinos pobres, los arrendatarios y jornaleros no sabían cómo obtener la cebada, las judías y otros modestos productos necesarios para la alimentación diaria de la familia.

Tampoco la difusión de la moneda impulsada por Antipas beneficiaba, al menos de inmediato, a los campesinos. Solo las elites urbanas disponían de sumas importantes de dinero para operar en sus negocios, y solo ellos podían acumular monedas de oro o plata[372]. Los campesinos apenas podían hacerse con algunas monedas de bronce o cobre de escaso valor. Dentro de las aldeas, casi todos vivían todavía intercambiándose productos y servicios en un régimen de pura subsistencia.

Imperio de Tiberio, reino de Herodes o tetrarquía de Antipas: el resultado siempre era el mismo. Lujosos edificios en las ciudades, miseria en las aldeas; riqueza y ostentación en las elites urbanas, deudas y hambre entre las gentes del campo; enriquecimiento progresivo de los grandes terratenientes, pérdida de tierras de los campesinos pobres. Creció la inseguridad y la desnutrición; las familias privadas de tierra se desintegraban; aumentó el número de jornaleros, mendigos, vagabundos, prostitutas, bandoleros y gentes que huían de sus acreedores. Nada podían esperar de Tiberio ni de Antipas[373].

Estas gentes constituyen los «pobres» del tiempo de Jesús. Las fuentes hablan siempre de ellos en plural. Son el estrato o sector social más oprimido: los que, al quedarse sin tierras, se han visto obligados a buscarse trabajo como jornaleros o a vivir de la mendicidad o de la prostitución. En Galilea, la inmensa mayoría de la población era pobre, pues estaba compuesta por familias que luchaban día a día por sobrevivir, pero al menos tenían algún pequeño terreno o algún trabajo estable para asegurarse el sustento. Pero cuando Jesús habla de los «pobres» se está refiriendo a los que no tienen nada: gentes que viven al límite, los desposeídos de todo, los que están en el otro extremo de las elites poderosas. Sin riqueza, sin poder y sin honor[374].

No componen una masa anónima. Tienen rostro, aunque casi siempre esté sucio y aparezca demacrado por la desnutrición y la miseria extrema. De ellos, muchos son mujeres; hay también niños huérfanos que viven a la sombra de alguna familia. La mayoría son vagabundos sin techo. No saben lo que es comer carne ni pan de trigo; se contentan con hacerse con algún mendrugo de pan negro de cebada o robar unas cebollas, unos higos o algún racimo de uvas. Se cubren con lo que pueden y casi siempre caminan descalzos. Es fácil reconocerlos. Entre ellos hay mendigos que van de pueblo en pueblo y ciegos o tullidos que piden limosna junto a los caminos o a la entrada de las aldeas. Hay también esclavos fugitivos de amos demasiado crueles, y campesinos escapados de sus acreedores. Entre las mujeres hay viudas que no han podido casarse de nuevo, esposas estériles repudiadas por sus maridos y no pocas prostitutas obligadas a ganarse el pan para sus hijos. Dentro de ese mundo de miseria, las mujeres son sin duda las más vulnerables e indefensas: pobres y, además, mujeres[375].

Rasgos comunes caracterizan a este sector oprimido. Todos ellos son víctimas de los abusos y atropellos de quienes tienen poder, dinero y tierras. Desposeídos de todo, viven en una situación de miseria de la que ya no podrán escapar. No pueden defenderse de los poderosos. No tienen un patrón que los proteja, porque no tienen nada que ofrecerle como clientes en aquella sociedad de patronazgo. En realidad no interesan a nadie. Son el «material sobrante del Imperio». Vidas sin futuro[376].

Dios es de los que no tienen a nadie

La vida insegura de itinerante acercaba mucho a Jesús a este mundo de indigentes. Vivía prácticamente como uno de ellos: sin techo y sin trabajo estable. No llevaba consigo ninguna moneda con la imagen del César: no tenía problemas con los recaudadores. Se había salido del dominio de Antipas. Vivía entre los excluidos buscando el reino de Dios y su justicia.

Pronto invita a hacer lo mismo al grupo de seguidores que se va formando en su entorno. Compartirán la vida de aquella pobre gente. Caminarán descalzos como ellos, que no tienen un denario para comprarse unas sandalias de cuero. Prescindirán de la túnica de repuesto, la que servía de manta para protegerse del frío de la noche cuando se dormía al raso. No llevarán siquiera un zurrón con provisiones. Vivirán de la solicitud de Dios y de la hospitalidad de la gente. Exactamente como aquellos indigentes[377]. Ahí está su sitio: entre los excluidos del Imperio. Para Jesús, es el mejor lugar para acoger y anunciar el reino de Dios.

No puede anunciar el reino de Dios y su justicia olvidando a estas gentes. Les tiene que hacer sitio para hacer ver a todos que tienen un lugar privilegiado en el reino de Dios; tiene que defenderlos para que puedan creer en un Dios defensor de los últimos; tiene que acoger, antes que a nadie, a los que día a día se topan con las barreras levantadas por las familias protegidas por Antipas y por los ricos terratenientes. No se acerca a ellos de manera fanática o resentida, ni rechazando a los ricos. Solo quiere ser signo claro de que Dios no abandona a los últimos[378].

Identificado con ellos y sufriendo de cerca sus mismas necesidades[379], Jesús va tomando conciencia de que, para estos hombres y mujeres, el reino de Dios solo puede resultar una «buena noticia». Aquel estado de cosas era injusto y cruel. No respondía al proyecto de Dios. La llegada de su reino significará un «vuelco» total: aquellos vagabundos, privados hasta de lo necesario para vivir, serán los «primeros», y muchos de aquellos poderosos que parecen tenerlo todo serán los «últimos». Jesús expresó de forma muy gráfica su condena narrando una parábola que habla de «un rico sin entrañas y un mendigo llamado Lázaro». Le entendieron todos. La alegría de los mendigos no podía ser mayor. En su corazón se despertaba una esperanza nueva.

Había un hombre rico que vestía de púrpura y lino, y celebraba todos los días espléndidas fiestas. Y uno pobre, llamado Lázaro, que, echado junto a su portal, cubierto de llagas, deseaba hartarse de lo que caía de la mesa del rico... pero hasta los perros venían y le lamían las llagas. Sucedió, pues, que murió el pobre y los ángeles le llevaron al seno de Abrahán. Murió también el rico y fue sepultado.

Estando en el hades entre tormentos, levantó los ojos y vio a lo lejos a Abrahán, y a Lázaro en su seno. Y, gritando, dijo: «Padre Abrahán, ten compasión de mí y envía a Lázaro a que moje en agua la punta de su dedo y refresque mi lengua, porque estoy atormentado en esta llama». Pero Abrahán le dijo: «Hijo, recuerda que recibiste tus bienes durante tu vida y Lázaro, al contrario, sus males; ahora, pues, él es aquí consolado y tú atormentado. Y además, entre nosotros y vosotros se interpone un gran abismo, de modo que los que quieran pasar de aquí a vosotros no puedan hacerlo, ni de ahí puedan pasar hacia nosotros».

Replicó: «Pues entonces, te ruego, padre, que le envíes a la casa de mi padre, porque tengo cinco hermanos, para que les advierta y no vengan también ellos a este lugar de tormento». Abrahán le dijo: «Tienen a Moisés y a los profetas; que les oigan». Él dijo: «No, padre Abrahán, que si alguno de entre los muertos va a ellos, se convertirán». Le contestó: «Si no oyen a Moisés y a los profetas, tampoco se convencerán aunque un muerto resucite»[380].

Jesús habla de un rico poderoso. Su túnica de lino fino proveniente de Egipto habla de su vida de lujo y ostentación. El color de púrpura de sus vestidos indica que pertenece a círculos muy cercanos al rey. Su vida es una fiesta continua, pues organiza espléndidos festines todos los días, no solo con ocasión de alguna celebración especial. Seguramente los pobres que escuchan a Jesús no han visto nunca de cerca a un personaje así, pero saben que pertenece a lo más alto de ese sector de privilegiados que viven en Tiberíades, Séforis o Jerusalén. Son los que poseen riquezas, tienen poder y disfrutan de una vida fastuosa en la que ellos no pueden ni soñar.

Muy cerca de este rico, echado junto a la hermosa puerta de su mansión[381], se encuentra un mendigo. No posee nada, excepto un nombre lleno de promesas: «Lázaro», es decir, «aquel a quien ayuda Dios»[382]. No está cubierto de lino y púrpura, sino de llagas repugnantes. No sabe lo que es un festín; ni siquiera puede comer los trozos de pan que los invitados arrojan bajo la mesa después de haberse limpiado con ellos sus dedos. Solo se le acercan los perros asilvestrados que vagan por la ciudad. Parece extenuado: en ningún momento se mueve para hacer algo; no parece tener ya fuerzas ni para pedir ayuda. Impuro a causa de su piel repugnante, degradado todavía más por el contacto con perros callejeros, su situación de extrema miseria, ¿no es el mejor signo del abandono y la maldición de Dios? No está lejos su final. Tal vez alguno de los que escuchaban a Jesús se estremeció: Lázaro podía ser uno de ellos. Ese era el final que les esperaba a los que vivían hundidos en la miseria y sobraban en aquella sociedad.

La mirada penetrante de Jesús está desenmascarando la terrible injusticia de aquella sociedad. Las clases más poderosas y los estratos más oprimidos parecen pertenecer a la misma sociedad, pero están separados por una barrera casi invisible: esa puerta que el rico no atraviesa nunca para acercarse a Lázaro. Los ricos están dentro de sus palacios celebrando espléndidas fiestas; los pobres están fuera muriendo de hambre. De pronto todo cambia. Lázaro muere y, a pesar de que ni se habla de su entierro, es llevado al seno de Abrahán, donde es acogido para tomar parte en su banquete. También muere el rico, que es enterrado con todo honor, pero no entra en el seno de Abrahán, sino en el hades[383].

El vuelco de la situación es total. Mientras Lázaro es acogido en el seno de Abrahán, el rico se queda en un lugar de aflicción, en el sheol. Por vez primera el rico reacciona. El que no había tenido compasión del mendigo la pide ahora a gritos para sí mismo; el que no había visto a Lázaro cuando lo tenía junto a su puerta lo ve ahora «a lo lejos» y lo llama por su nombre; el que no había atravesado la puerta para aliviar el sufrimiento del pobre quiere ahora que Lázaro se acerque a aliviar el suyo. Es demasiado tarde. Abrahán le advierte: aquella barrera casi invisible de la tierra se ha convertido ahora en un abismo infranqueable.

Los pobres no se lo podían creer. ¿Qué está diciendo Jesús? Según la tradición de Israel, la prosperidad es signo de la bendición de Dios, y la miseria, por el contrario, indicio de su maldición[384]. ¿Cómo puede ese mendigo, impuro y miserable, ser acogido en el seno de Abrahán y cómo puede este rico, bendecido por Dios, quedarse sufriendo en el sheol? ¿Es que los ricos no gozan de la bendición de Dios? ¿Es que los vagabundos y mendigos no son unos malditos? Con su parábola, Jesús no está describiendo ingenuamente la vida del más allá, sino desenmascarando lo que sucede en Galilea[385]. Aquel estado de cosas de unos ricos viviendo espléndidamente mientras a las puertas de sus palacios hay gente que se muere de hambre es una injusticia hiriente. Esa riqueza que crece gracias a la opresión sistemática sobre los débiles no es signo de la bendición de Dios. Es una injusticia intolerable que Dios hará desaparecer un día. La llegada de su reinado significará un vuelco total de la situación.

Jesús empezó a hablar un lenguaje nuevo, sorprendente y provocativo. Sus gritos se escuchan por toda Galilea. Se encuentra por las aldeas con estas gentes humilladas que no pueden defenderse de los grandes terratenientes y les grita: «Dichosos los que no tenéis nada, porque vuestro rey es Dios». Ve con sus propios ojos el hambre de esas mujeres y niños desnutridos, y no puede reprimir sus sentimientos: «Dichosos los que ahora tenéis hambre, porque seréis saciados». Ve llorar de rabia e impotencia a esos campesinos al quedarse sin tierras o al ver que los recaudadores se llevan lo mejor de sus cosechas, y los alienta así: «Dichosos los que ahora lloráis, porque reiréis»[386]. El reino de Dios no es una «buena noticia» para todos, de manera indiscriminada. No lo pueden escuchar todos por igual: los terratenientes que banquetean en Tiberíades y los mendigos que ínueren de hambre en las aldeas. Dios quiere justicia entre sus hijos e hijas. Su corazón no puede soportar esta situación cruel. El reino de Dios traerá el cambio. Su venida es una suerte para los que viven oprimidos y una amenaza para quienes viven oprimiendo.

¿No es esto una burla? ¿No es acaso cinismo? Lo sería, tal vez, si Jesús estuviera hablando desde los palacios de Tiberíades, las mansiones de Séforis o las villas de los sumos sacerdotes de Jerusalén. Pero Jesús está con ellos. Es un indigente más que les habla con fe y convicción total[387]: esa miseria que los condena al hambre y a la aflicción no tiene su origen en Dios. Al contrario, constituye un verdadero escándalo: Dios los quiere ver saciados, felices y riendo. Dios viene para ellos. Esto es lo que Jesús quiere dejar bien grabado en su corazón: los que no interesan a nadie, le interesan a Dios; los que sobran en los imperios construidos por los hombres, tienen un lugar privilegiado en su corazón; los que no tienen patrón alguno que los defienda, tienen a Dios como Padre.

Jesús es realista. No tiene poder político ni religioso para transformar aquella situación. No tiene ejércitos para levantarse contra las legiones romanas ni para derrocar a Antipas. Es el profeta de la misericordia de Dios, hecho uno con los últimos. Su palabra no significa ahora mismo el final del hambre y de la miseria de estas gentes, pero sí una dignidad indestructible para todas las víctimas de abusos y atropellos. Todo el mundo ha de saber que son estos precisamente los hijos predilectos de Dios, y esto confiere a su dignidad una seriedad absoluta. Su vida es sagrada. Nunca, ni en Galilea ni en parte alguna, se construirá la vida tal como la quiere Dios si no es liberando a estos hombres y mujeres del hambre, la miseria y la humillación.

Nunca la religión judía ni cualquier otra será bendecida por Dios si no introduce justicia para ellos. A Dios solo se le puede acoger construyendo un mundo que tenga como primera meta la dignidad de los últimos.

Imbéciles o solidarios

En una sociedad donde hay gente que vive hundida en el hambre o la miseria, solo hay una disyuntiva: vivir como imbéciles, indiferentes al sufrimiento de los demás, o despertar el corazón y mover las manos para ayudar a los necesitados. Así lo siente Jesús. Los ricos, que viven olvidados de los sufrimientos de los pobres, explotando a los débiles y disfrutando de un bienestar egoísta, son unos insensatos. Su vida es un fracaso. La idea de que un rico pueda «entrar» en el reino de Dios no solo es imposible, sino ridicula: «Es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja que el que un rico entre en el reino de Dios»[388]. En el reino de Dios no puede haber ricos viviendo a costa de los pobres. Es absurdo imaginar que, cuando por fin se cumplan los deseos de Dios, siga habiendo poderosos oprimiendo a los débiles.

La tragedia de los ricos consiste en que su bienestar junto a los que pasan hambre es incompatible con el reinado de Dios, que quiere ver a todos sus hijos e hijas disfrutando de una vida digna y justa. De ahí el grito de Jesús: «No podéis servir a Dios y al Dinero»[389]. Sus palabras tuvieron que resultar explosivas. Dios y el Dinero son como dos señores enfrentados entre sí. No es posible ser esclavo del dinero y vivir acumulando monedas de oro y plata para asegurarse el propio bienestar y, al mismo tiempo, pretender entrar en la dinámica del reino de Dios, que busca una vida justa y fraterna para todos. Hay que escoger. Jesús no alimenta en los pobres una sed de venganza contra los ricos[390]. Se limita a predecir su futuro: en el reino de Dios no hay sitio para ellos. Si no cambian, son unos «imbéciles». Lo dijo de manera clara en una parábola, llamada tradicionalmente del «rico insensato»:

Los campos de cierto hombre rico dieron mucho fruto; y pensaba entre sí, diciendo: «¿Qué haré, pues no tengo dónde almacenar mi cosecha?». Y dijo: «Voy a hacer esto: voy a demoler mis graneros, edificaré otros más grandes, reuniré allí todo mi trigo y mis bienes y diré a mi alma: Alma, tienes muchos bienes en reserva para muchos años. Descansa, come, bebe, banquetea». Pero Dios le dijo: «¡Necio! Esta misma noche te reclamarán el alma; las cosas que preparaste, ¿para quién serán?»[391].

Un rico terrateniente, propietario de grandes extensiones de tierra[392], se ve sorprendido por una cosecha que supera todas sus expectativas. El rendimiento de sus campos ha sido tan espectacular que sus graneros se han quedado pequeños para almacenar el grano y demás productos. El hecho es extraño, pues de ordinario los grandes terratenientes poseían silos, graneros y almacenes bien calculados para guardar sus cosechas[393]. «¿Qué haré?», se pregunta el rico ante el inesperado problema. Es la pregunta que se hacen también los oyentes de Jesús: ¿qué hará? Una cosecha tan desmesurada es una especie de milagro, una bendición de Dios. Según la tradición religiosa de Israel, en tiempos de cosechas abundantes, José, administrador del faraón de Egipto, había almacenado el grano para que en tiempos de escasez el pueblo no pereciera de hambre²⁴. ¿Hará algo semejante este terrateniente? ¿Pensará en los jornaleros que trabajaban sus tierras? ¿Se compadecerá de los hambrientos?

El rico toma una decisión propia de un hombre poderoso: no añadirá un granero más a los que ya tiene; los destruirá todos y construirá otros nuevos y más grandes. No lo hace pensando en sus jornaleros ni en los desposeídos que pasan hambre. Aquella cosecha inesperada, verdadera bendición de Dios, la disfrutará solo él, nadie más. En adelante se dedicará a «descansar, comer, beber y banquetear»[394]. Es lo más inteligente. Los pobres que escuchan a Jesús no piensan lo mismo: ese hombre es inhumano y cruel: ¿no puede pensar un poco en los que pasan hambre? ¿No sabe que acaparando para sí toda la cosecha está privando a otros de lo que necesitan para vivir? ¿No tienen ellos ningún derecho a disfrutar de las cosechas con que Dios bendice la tierra de Israel?[395]

De forma inesperada interviene Dios. Sus palabras son duras. Aquel rico no disfrutará de sus bienes. Morirá esa misma noche durante el sueño. Su actuación es propia de un «necio» que ignora a Dios y se olvida de los seres humanos. Jesús concluye su parábola con un interrogante final que plantea Dios y al que los oyentes han de responder: todos aquellos productos almacenados por el rico, «¿para quién serán?». Los desdichados que rodean a Jesús no tienen duda alguna. Esas cosechas con las que Dios bendice los campos de Israel, ¿no han de ser, en primer lugar, para quienes necesitan pan para no morir?

La parábola de Jesús era un desafío a todo el sistema. El rico del relato no es un monstruo. Su actuación es la habitual entre los ricos de Séforis o Tiberíades: solo piensan en sí mismos y en su bienestar. Siempre es así: los poderosos van acaparando bienes y los desposeídos se van hundiendo en la miseria. Este estado de cosas, según Jesús, es una insensatez que destruye a los más débiles y no da seguridad a los poderosos. Entrar en el reino de Dios pondría a los ricos mirando hacia los que padecen la miseria y el hambre.

En el evangelio de Mateo se recoge un relato impresionante donde se habla de la ayuda a los necesitados como el criterio que decidirá la suerte final de todos. Es una narración en la que se combina una descripción grandiosa del juicio de «todas las naciones» reunidas ante su rey y una sencilla escena pastoril que se repetía todos los días al atardecer, cuando los pastores recogían sus rebaños[396].

Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria acompañado de todos sus ángeles, entonces se sentará en su trono de gloria. Serán congregadas delante de él todas las naciones, y él separará a los unos de los otros, como el pastor separa las ovejas de los cabritos. Pondrá las ovejas a su derecha y los cabritos a su izquierda.

Entonces dirá el Rey a los de su derecha: «Venid, benditos de mi Padre, recibid la herencia del reino preparado para vosotros desde la creación del mundo.

Porque tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; era forastero, y me acogisteis; estaba desnudo, y me vestísteis; enfermo, y me visitasteis; en la cárcel, y vinisteis a verme». Entonces los justos le responderán: «Señor, ¿cuándo te vimos hambriento y te dimos de comer; o sediento y te dimos de beber? ¿Cuándo te vimos forastero y te acogimos; o desnudo y te vestimos? ¿Cuándo te vimos enfermo o en la cárcel y fuimos a verte?». Y el Rey les dirá: «En verdad os digo que cuanto hicisteis a unos de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis».

Entonces dirá también a los de su izquierda: «Apartaos de mí, malditos, id al fuego eterno preparado para el diablo y sus ángeles. Porque tuve hambre, y no me disteis de comer; tuve sed, y no me disteis de beber; era forastero, y no me acogisteis; estaba desnudo, y no me vestísteis; enfermo y en la cárcel, y no me visitasteis».

Entonces dirán también estos: «Señor, ¿cuándo te vimos hambriento o sediento o forastero o desnudo o enfermo o en la cárcel, y no te asistimos?». Y él entonces les responderá: «En verdad os digo que

cuanto dejasteis de hacer con uno de estos más pequeños, también conmigo dejasteis de hacerlo».

E irán estos a un castigo eterno, y los justos a una vida eterna[397].

La escena es grandiosa. El Hijo del hombre llega como rey con un cortejo grandioso, «acompañado de todos sus ángeles», y se sienta en su «trono de gloria». Ante él comparece la «asamblea de todas las naciones». Es el momento de la verdad. Allí están gentes de todas las razas y pueblos, de todas las culturas y religiones, generaciones de todos los tiempos. Todos los habitantes del orbe, Israel y los pueblos gentiles van a escuchar el veredicto final[398].

El rey comienza por separarlos en dos grupos, como hacían los pastores con su rebaño: las ovejas a un lado, para dejarlas al fresco durante la noche, pues así les va mejor; las cabras a otro lado, para cobijarlas en el interior, porque el frío de la noche no les hace bien. El rey y pastor de todos los pueblos tiene con cada grupo un diálogo esclarecedor. Al primer grupo le invita a acercarse: «Venid, benditos de mi Padre»: son hombres y mujeres que reciben la bendición de Dios para heredar el reino «preparado para ellos desde la fundación del mundo». Al segundo grupo le invita a apartarse: «Apartaos de mí, malditos»: son los que se quedan sin la bendición de Dios y sin el reino[399]. En realidad, no hay propiamente una sentencia judicial. Cada grupo se dirige hacia el lugar que ha escogido. Los que han orientado su vida hacia el amor y la misericordia terminan en el reino del amor y la misericordia de Dios. Los que han excluido de su vida a los necesitados se autoexcluyen del reino de Dios, donde solo hay acogida y amor.

El criterio para separar a los dos grupos es preciso y claro: unos han reaccionado con compasión ante los necesitados; los otros han vivido indiferentes a su sufrimiento. El rey habla de seis situaciones de necesidad, básicas y fundamentales. No son casos irreales, sino situaciones que todos conocen y que se dan en todos los pueblos de todos los tiempos. En todas partes hay hambrientos y sedientos; hay inmigrantes y desnudos; enfermos y encarcelados. No se dicen en el relato grandes palabras. No se habla de justicia y solidaridad, sino de comida, de ropa, de algo de beber, de un techo para resguardarse. No se habla tampoco de «amor», sino de cosas tan concretas como «dar», «acoger», «visitar», «acudir». Lo decisivo no es un amor teórico, sino la compasión que ayuda al necesitado.

La sorpresa se produce cuando el rey asegura: «Cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis». El primer grupo manifiesta su asombro: nunca han visto al rey en estas gentes hambrientas, enfermas o encarceladas; ellos han pensado solo en su sufrimiento, en nada más. La extrañeza es compartida por el segundo grupo: ni se les había pasado por la cabeza que podían estar desatendiendo a su rey. Pero este se reafirma en lo dicho: él está presente en el sufrimiento de estos «hermanos pequeños». Lo que se les hace a ellos se le está haciendo a él[400].

Los que son declarados «benditos del Padre» no han actuado por motivos religiosos, sino por compasión. No es su religión ni la adhesión explícita a Jesús lo que los conduce al reino de Dios, sino su ayuda a los necesitados. El camino que conduce a Dios no pasa necesariamente por la religión, el culto o la confesión de fe, sino por la compasión hacia los «hermanos pequeños»[401]. Probablemente, esta escena del «juicio final» no ha sido presentada así por Jesús. No es su estilo ni su lenguaje. Pero el mensaje que contiene es, sin ningún género de duda, la conclusión que se extrae de su mensaje y de toda su actuación. Podemos decir sin temor a equivocarnos que la «gran revolución religiosa» llevada a cabo por Jesús es haber abierto otra vía de acceso a Dios distinta de lo sagrado: la ayuda al hermano necesitado. La religión no tiene el monopolio de la salvación; el camino más acertado es la ayuda al necesitado. Por él caminan muchos hombres y mujeres que no han conocido a Jesús.

Dignidad para los indeseables

Los indigentes, que constituyen el estrato más bajo de Galilea, no solo carecen de todo; están además condenados a vivir en la vergüenza: sin honor ni dignidad alguna. No se pueden enorgullecer de pertenecer a una familia respetable: no han podido defender sus tierras; no pueden ganarse la vida con un trabajo digno. Son indeseables a los que cualquiera puede despreciar. Ellos lo saben bien. Por lo general, los mendigos de Galilea pedían limosna desde el suelo, sin atreverse apenas a levantar su mirada; las prostitutas, para poder sobrevivir, renunciaban al honor sexual de la mujer, tan valorado en aquella sociedad. Perdido el honor, estos hombres y mujeres no lo recuperarán jamás. Su destino es vivir degradados. No son nadie. Si desaparecieran, nadie lo sentiría[402].

El deshonor y la indignidad de estas gentes se agravaba todavía más por el sistema de pureza vigente, que acentuaba las discriminaciones entre los diversos sectores de la sociedad judía. Desde la invasión de la cultura helénica, impulsada por Alejandro Magno, aquel pequeño pueblo se había visto obligado a defender su identidad con todas sus fuerzas. Todos comprendieron que solo podrían sobrevivir reafirmando su adhesión incondicional a la ley y al templo, y promoviendo una política de separación de lo pagano. Era cuestión de vida o muerte.

En este clima se desarrolló una dinámica religiosa de «separación», encaminada a preservar la santidad propia del pueblo de Dios. El templo de Yahvé, lugar santo por excelencia, debía ser protegido de toda contaminación, excluyendo de su recinto sagrado a gentiles e impuros. La observancia estricta de la ley era el mejor medio para vivir en la tierra santa de Dios, sin dejarse asimilar por una cultura extraña. En consecuencia, se enfatizó el cumplimiento del sábado, principal seña de identidad de Israel en medio de los pueblos del Imperio; se prohibió estrictamente el matrimonio con mujeres extranjeras; se apremió el pago de diezmos y primicias. Por último se urgió el cumplimiento del «código de santidad», dispuesto por la ley, como una estrategia de separación de lo impuro, lo no santo, lo alejado de Dios[403].

Todos aceptaban en tiempos de Jesús la afirmación central de este código de santidad donde se pone en boca de Dios este mandato: «Sed santos, porque yo, Yahvé, vuestro Dios, soy santo»[404]. Todos entienden la «santidad» como separación de lo impuro. Hay, sin embargo, grupos y sectores que la buscan y promueven con un rigor especial. Los esenios de la comunidad de Qumrán llegaron incluso a abandonar la tierra prometida para crear en medio del desierto una «comunidad santa». Ya no era posible, según ellos, vivir de manera santa en medio de aquella sociedad tan contaminada. Solo en el desierto, vestidos con túnicas blancas y entregados a toda clase de purificaciones, podían vivir como «varones de santidad» e «hijos de la luz», fieles al Dios santo y aislados tanto de los paganos romanos como de los judíos que vivían de manera impura. En los ambientes fariseos no se llegó a este extremo, pero en los grupos más radicales se esforzaban por observar algunas leyes de pureza que solo obligaban a los sacerdotes[405]. Al parecer, su ideal era convertir la tierra prometida en una especie de templo habitado por el Dios santo, y hacer de todo el pueblo un «reino de sacerdotes»[406]. No parece que excluyeran de la Alianza a quienes no observaban su nivel de pureza, pero vivían más o menos «separados» de ellos, y ciertamente no los admitían a su mesa.

El sistema de pureza ritual buscaba garantizar la identidad judía frente a la cultura pagana, pero tuvo otro resultado tal vez inesperado: el endurecimiento de las diferencias y discriminaciones dentro del mismo pueblo. Ya por nacimiento, los sacerdotes y levitas poseían un rango de santidad superior al del pueblo; los que observaban el código de santidad gozaban de mayor dignidad que los impuros, los que vivían en contacto con paganos o los que, como los publícanos y prostitutas, ejercían profesiones que implicaban de hecho una permanente transgresión del código; los leprosos, eunucos, ciegos y cojos no se podían presentar con el mismo rango de pureza que los sanos; naturalmente, las mujeres, sospechosas siempre de impureza por su menstruación o los partos, pertenecían a una categoría menos digna y santa que la de los varones[407].

Es normal que en este tipo de sociedad, donde se marca ritualmente el grado de pureza o impureza de las gentes, los más proscritos y degradados socialmente sean considerados de manera general un sector de «impuros» alejados del Dios santo del templo. Son gentes sucias, muchos de ellos enfermos, con la piel de su cuerpo ulcerada como Lázaro. Hay entre ellos mendigos, ciegos y prostitutas. Su vida de vagabundos les impide a la mayoría cumplir las normas de pureza y las purificaciones rituales. Bastante tienen con buscarse el pan de cada día. Su exclusión del templo parece mostrar que Dios los rechaza. A nadie le agrada tener cerca a gente sucia y desagradable. Seguramente a Dios tampoco.

No lo veía así Jesús. Frente a lo proclamado en el código de santidad: «Sed santos porque yo, el Señor, vuestro Dios, soy santo», él introduce otra exigencia que transforma de manera radical el modo de entender y vivir la «imitación» de Dios: «Sed compasivos como vuestro Padre es compasivo»[408]. Es la compasión y no la santidad lo que hemos de imitar en Dios. No niega Jesús la «santidad» de Dios, pero lo que cualifica esa santidad no es la separación de lo impuro, sino su amor compasivo. Dios es grande y santo no porque vive separado de los impuros, sino porque es compasivo con todos y «hace salir su sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos»[409]. La compasión es el modo de ser de Dios, su primera reacción ante el ser humano, lo primero que brota de sus entrañas de Padre. Dios es compasión y amor entrañable a todos, también a los impuros, los privados de honor, los excluidos de su templo[410]. Por eso, la compasión es, para Jesús, la manera de imitar a Dios y ser santos como él. Mirar a las personas con amor compasivo es parecerse a Dios; ayudar a los que sufren es actuar como él.

Jesús introduce así una verdadera revolución. El «código de santidad» generaba una sociedad discriminatoria y excluyente. El «código de compasión» propuesto por él genera una sociedad compasiva, acogedora e incluyente, incluso hacia esos sectores sin honor y respetabilidad. La experiencia que Jesús tiene de Dios no conduce a la separación y exclusión, sino a la acogida, al abrazo y la hospitalidad. En el reino de Dios, a nadie se ha de humillar, excluir o separar de la comunidad. Los impuros y los privados de honor tienen la dignidad sagrada de hijos de Dios[411].

Es el amor compasivo el que está en el origen y trasfondo de toda la actuación de Jesús, lo que inspira y configura toda su vida. La compasión no es para él una virtud más, una actitud entre otras. Vive transido por la misericordia: le duele el sufrimiento de la gente, lo hace suyo y lo convierte en principio interno de su actuación. Él es el primero en vivir como el «padre» de la parábola, que, «conmovido hasta lo más hondo de sus entrañas», acoge al hijo que viene destruido por el hambre y la humillación, o como el «samaritano» que, «movido a compasión», se acerca a auxiliar al herido del camino[412]. Jesús toca a los leprosos, se deja tocar por la hemorroísa y besar por la prostituta, libera a los poseídos de espíritus impuros. Nada le detiene cuando se trata de acercarse al que sufre. Su actuación, inspirada por la compasión, es un desafío directo al sistema de pureza. Tal vez tenía una visión muy particular: lo santo no necesita ser protegido por una estrategia de separación para evitar la contaminación; al contrario, es el verdaderamente santo quien contagia pureza y transforma al impuro. Jesús toca al leproso, y no es Jesús el que queda impuro, sino el leproso quien queda limpio.

Amigo de pecadores

No fue la acogida a los impuros lo que provocó más escándalo y hostilidad hacia Jesús, sino su amistad con los pecadores. Nunca había ocurrido algo parecido en la historia de Israel. Ningún profeta se había acercado a ellos con esa actitud de respeto, amistad y simpatía. Lo de Jesús era inaudito. El recuerdo que había dejado el Bautista era muy diferente. Su máxima preocupación había sido acabar con el pecado que contaminaba a todo el pueblo y ponía en peligro la Alianza con Dios. Era el mayor mal y la desgracia más grande para todos. El pecado estaba irritando a Dios y desencadenando su «ira»[413]. ¿Podía haber algo más importante que denunciar a los pecadores, recordarles el castigo que los amenazaba y poner en marcha un gran rito de purificación y penitencia para sacarlos de su pecado?

La actuación del Bautista no escandalizó a nadie. Era lo que se esperaba de un profeta, defensor de la Alianza del pueblo con Dios. Pero la conducta de Jesús es sorprendente. No habla del pecado como algo que está provocando la ira divina. Al contrario, en el reino de Dios hay también sitio para los pecadores y las prostitutas. No se dirige a ellos en nombre de un juez irritado por tanta ofensa, sino imitando su amor entrañable de Padre. ¿Cómo puede acoger junto a sí a publícanos y pecadores sin ponerles condición alguna? ¿Cómo un hombre de Dios los puede aceptar como amigos? ¿Cómo se atreve a comer con ellos? Este comportamiento es seguramente el rasgo más provocativo de Jesús. Ningún profeta había actuado así. Tampoco las comunidades cristianas se atreverán más tarde a tanta tolerancia con los pecadores[414].

¿Quiénes eran estos pecadores? En tiempos de Jesús se llamaba así a un grupo especial y bien reconocible de personas con determinados rasgos sociológicos. No hay que confundirlos con el pueblo ignorante, que, al no conocer los innumerables preceptos de la ley, no los cumplían, al menos en su integridad, ni con tanta gente del campo que, después de caer en estado de impureza, descuidaban los ritos preceptivos de purificación. Tampoco hemos de identificar sin más a los pecadores con ciertas listas de oficios que eran objeto de desprecio, sobre todo por parte de los sectores fariseos más rigoristas[415]. Los «pecadores» son más bien personas que han transgredido la Alianza de manera deliberada, sin que se observe en ellos signo alguno de arrepentimiento [416]. No se le aplica a cualquiera ese calificativo. «Pecadores» son los que rechazan la Alianza con Dios desobedeciendo radicalmente la ley: los que profanan el culto, los que desprecian el gran día de la Expiación, los delincuentes, los que colaboraban con Roma en la opresión al pueblo judío, los usureros y estafadores, y las prostitutas. Se los considera como personas que viven fuera de la Alianza, traicionan al Dios de Israel y quedan excluidas de la salvación. Son «los perdidos». De ellos habla Jesús en sus parábolas[417].

Junto a los pecadores, las fuentes hablan constantemente de otro grupo: «los publícanos». A Jesús se le acusa de comer con «pecadores y publícanos», y al menos un publicano perteneció al grupo de sus amigos más cercanos. ¿Quiénes son estos «publícanos» tan estrechamente asociados al grupo de los «pecadores»? No han de ser confundidos con los recaudadores de tributos e impuestos directos del Imperio sobre las tierras y los productos del campo. Roma confiaba esa tarea a familias prestigiosas bien seleccionadas que respondían con su fortuna de su cobro eficaz. Naturalmente, estos funcionarios del fisco romano actuaban de manera implacable buscando al mismo tiempo el máximo lucro para ellos mismos.

Los «publícanos» que aparecen en los evangelios son los recaudadores que cobran los impuestos de las mercancías y derechos de tránsito en las calzadas importantes, puentes o puertas de algunas ciudades. Pero no hay que confundir a los grandes recaudadores o «jefes de publícanos», que han logrado que se les conceda el control de estos peajes y derechos de aduana en una determinada región[418], con sus esclavos y demás subordinados que se sientan en los puestos de cobro. Estos «publícanos» constituyen un colectivo formado por gentes que no han podido encontrar un medio mejor para subsistir. Este trabajo, considerado como una actividad propia de ladrones y gente poco honesta, era tan despreciado que a veces se recurría a esclavos. Estos son los «publícanos» que encuentra Jesús en su camino. Constituyen un grupo típico de pecadores desprestigiado socialmente: el equivalente tal vez del grupo de «prostitutas» en el campo de las mujeres[419].

Asimismo, Jesús escandaliza también por relacionarse con mujeres de mala fama, provenientes de los estratos más bajos de la sociedad. En las ciudades de cierta importancia, las prostitutas trabajaban en pequeños burdeles regidos por esclavos; la mayor parte eran también esclavas, vendidas a veces por sus propios padres. Las prostitutas que vagaban por las aldeas eran casi siempre mujeres repudiadas o viudas sin protector, que se acercaban a fiestas y banquetes en busca de clientes. Al parecer, son estas quienes se acercan a las comidas que se organizaban en torno a Jesús.

Lo que más escandaliza no es verle en compañía de gente pecadora y poco respetable, sino observar que se sienta con ellos a la mesa. Estas comidas con «pecadores» son uno de los rasgos más sorprendentes y originales de Jesús, quizá el que más lo diferencia de todos sus contemporáneos y de todos los profetas y maestros del pasado. Los pecadores son sus compañeros de mesa, los publícanos y prostitutas gozan de su amistad. Es difícil encontrar algo parecido en alguien considerado por todos como un «hombre de Dios»[420]. Sin duda es un gesto provocativo, buscado intencionadamente por Jesús. Un gesto simbólico que generó una reacción inmediata contra él. Las fuentes recogen fielmente primero la sorpresa: «¿Qué? ¿Es que come con los publícanos y pecadores?»[421]. ¿No guarda las debidas distancias? ¡Qué vergüenza! Luego las acusaciones, el rechazo y el descrédito: «Ahí tenéis un comilón, bebedor de vino, amigo de pecadores»[422]. ¿Cómo puede comportarse así?

El asunto es explosivo. Sentarse a la mesa con alguien siempre es una prueba de respeto, confianza y amistad. No se come con cualquiera; cada uno come con los suyos. Compartir la misma mesa quiere decir que se pertenece al mismo grupo, y que, por tanto, se marcan las diferencias con otros. Los gentiles comen con los gentiles, los judíos con los judíos, los varones con los varones, las mujeres con las mujeres; los ricos con los ricos; los pobres con los pobres[423]. No se come con cualquiera ni de cualquier manera. Y menos cuando se quiere observar la santidad propia del verdadero Israel. En la secta de Qumrán, la comida era el centro de la vida comunitaria; ningún extraño a la comunidad podía tomar parte en ella; incluso los mismos miembros se sometían a rigurosas purificaciones antes de sentarse a la mesa; la comida transcurría según un detallado ritual que fijaba el lugar de cada uno según la estructura jerárquica de la comunidad. En los sectores radicales de los grupos fariseos, los comensales se lavaban previamente las manos, excluían a los ritualmente impuros y se aseguraban de que se había pagado el diezmo de todos los alimentos que se iban a servir. Con estas reglas de la mesa, cada grupo excluye a los extraños, consolida su propia identidad y manifiesta su visión del verdadero Israel.

Jesús sorprende a todos al sentarse a comer con cualquiera. Su mesa está abierta a todos: nadie se ha de sentir excluido. No hace falta ser puro; no es necesario limpiarse las manos[424]. Puede compartir su mesa gente poco respetable; incluso los pecadores que viven olvidados de la Alianza. Jesús no excluye a nadie. En el reino de Dios todo ha de ser diferente: la misericordia sustituye a la santidad. No hay que reunirse en torno a mesas separadas. El reino de Dios es una mesa abierta donde pueden sentarse a comer hasta los pecadores[425]. Jesús quiere comunicar a todos lo que él vive en su corazón cuando se sienta a la mesa con publicanos, pecadores, mendigos, enfermos recién curados o gentes indeseables y de dudosa moralidad: les cuenta la parábola de un hombre que organizó una gran cena y no descansó hasta ver su casa llena de invitados:

Un hombre dio una gran cena y convidó a muchos; a la hora de la cena envió a su siervo a decir a los invitados: «Venid, que ya está todo preparado». Pero todos a una empezaron a excusarse. El primero le dijo: «He comprado un campo y tengo que ir a verlo; te ruego me dispenses». Y otro dijo: «He comprado cinco yuntas de bueyes y voy a probarlas; te ruego me dispenses». Otro dijo: «Me acabo de casar y por eso no puedo ir».

Regresó el siervo y se lo contó a su señor. Entonces el dueño de la casa, airado, dijo a su siervo: «Sal enseguida a las plazas y calles de la ciudad, y haz entrar aquí a los pobres y lisiados, a ciegos y cojos». Dijo el siervo: «Señor, se ha hecho lo que mandaste, y todavía hay sitio». Dijo el señor al siervo: «Sal a los caminos y cercas, y obliga a entrar hasta que se llene mi casa»[426].

Jesús comienza a hablar de una «gran cena» organizada por un señor. Sin duda es un hombre rico y con medios. Como es natural, no invita a cualquiera. Llama a los suyos: amigos ricos e influyentes. El banquete servirá para estrechar más los lazos de amistad y solidaridad entre ellos. El honor del anfitrión se verá incrementado por la asistencia de tales comensales, y estos podrán asegurarse también en adelante su favor y padrinazgo. Los que están escuchando a Jesús saben que ellos nunca podrán tomar parte en un banquete de tanta categoría. El señor convida a todos con suficiente antelación. Así habrá tiempo para cuidar los preparativos, y los convidados podrán ir conociendo más detalles de la fiesta y de los invitados que asistirán a ella. Llegado el día, el señor envía de nuevo a su siervo para confirmarles la invitación: «Todo está ya preparado. Pueden ir viniendo». Era un gesto de cortesía que se acostumbraba entre gentes muy ricas.

Sorprendentemente, todos sin excepción comienzan a excusarse. No presentan razones consistentes. Uno dice que ha comprado un campo y quiere ir a verlo, pero, ¿quién compra un campo en aquella tierra tan desigual sin conocer antes cómo es y qué se puede sembrar en él? Otro se disculpa porque ha comprado diez bueyes y quiere ir a probarlos, pero ¿quién compra unos bueyes sin comprobar su fuerza y ver si pueden trabajar bajo el mismo yugo? Otro afirma que se acaba de casar y, naturalmente, no puede acudir, pero, ¿no lo sabía ya cuando, días antes, recibió la invitación? El siervo comprueba que nadie irá a la fiesta. ¿Cómo se atreven a humillar así al señor que los invitó dejándolo solo? ¿Tan importantes son sus negocios e intereses? Algo de esto piensan, tal vez, quienes están escuchando a Jesús: si ellos recibieran un día una invitación parecida, seguro que la aprovecharían.

El señor de la parábola reacciona de forma inesperada. Habrá banquete por encima de todo. De pronto se le ha ocurrido una idea insólita. Invitará a los que nunca invita nadie: «los pobres y lisiados, los ciegos y cojos», gentes miserables que no le pueden aportar honor alguno[427]. Para llamarlos, el siervo tendrá que adentrarse por «plazuelas y callejas» de los barrios pobres de la ciudad, alejados de la zona reservada a la elite. Los oyentes escuchan sorprendidos: ¿Qué va a ser esa cena donde se rompen todas las normas exigidas por el honor y el código de pureza? Su sorpresa será pronto mayor. Al ver que todavía hay sitio, el señor da una orden asombrosa: el siervo saldrá fuera de la ciudad, por «los caminos y las cercas» que separan las propiedades para llamar a toda esa gente que vive como puede junto a las murallas. La mayoría son forasteros y gentes de mala reputación, no pertenecen a la ciudad, tampoco son propiamente campesinos. El siervo los tiene que «obligar a entrar» en la casa, pues jamás se hubieran atrevido a penetrar en la ciudad hasta el barrio residencial de la elite.

¿Qué está diciendo Jesús? ¿A quién se le puede ocurrir hacer un banquete abierto a todos, sin listas de invitados, sin normas de honor y códigos de pureza, donde se admite incluso a desconocidos? ¿Será así el reino de Dios? ¿Una mesa abierta a todos sin condiciones: hombres y mujeres; puros e impuros; buenos y malos? ¿Una fiesta donde Dios se verá rodeado de gente pobre e indeseable, sin dignidad ni honor alguno?

El mensaje de Jesús era tan seductor que resultaba increíble. Pero Jesús habla con fe total: Dios es así. No quiere quedarse eternamente solo en medio de una «sala vacía». Está preparada una gran fiesta abierta a todos, porque a todos siente él como amigos y amigas, dignos de compartir su mesa. El gozo de Dios es que los pobres y despreciados, los indeseables y pecadores puedan disfrutar junto a él. Jesús lo está ya viviendo desde ahora. Por eso celebra con gozo cenas y comidas con los que la sociedad desprecia y margina. ¡Los que no han sido invitados por nadie, un día se sentarán a la mesa con Dios!

El perdón ofrecido por Jesús

Jesús entiende y vive estas comidas con pecadores como un proceso de curación. Al verse acusado por su conducta extraña y provocativa, responde con este refrán: «No necesitan de médico los sanos, sino los enfermos» [428]. Estas comidas tienen un carácter terapéutico. En ellas, Jesús les ofrece su confianza y amistad, los libera de la vergüenza y la humillación, los rescata de la marginación, los acoge como amigos. Poco a poco se despierta en ellos el sentido de la propia dignidad: no son merecedores de ningún rechazo. Por vez primera se sienten acogidos por un hombre de Dios. En adelante, su vida puede ser diferente.

Por eso son comidas alegres y festivas. Beben vino y probablemente entonan cánticos[429]. En lo íntimo de su corazón, Jesús celebra con gozo el retorno de los «perdidos» a la comunión con el Padre. También ellos son hijos e hijas de Abrahán. La alegría de Jesús se contagia a todos. No se puede estar triste en su compañía. Es tan absurdo como estar ayunando junto al novio en su boda[430]. Por supuesto, no son banquetes de carácter dionisíaco, como los que tal vez tenían lugar en Séforis o Tiberíades[431]. Jesús no invita al libertinaje. No justifica el pecado, la corrupción ni la prostitución. Lo que hace es romper el círculo diabólico de la discriminación, abriendo un espacio nuevo para el encuentro amistoso con Dios.

Jesús se sienta a la mesa con los pecadores no como juez severo, sino como amigo acogedor. El reino de Dios es gracia antes que juicio. Dios es una buena noticia, no una amenaza. Los pecadores y las prostitutas pueden alegrarse, beber vino y cantar junto a Jesús. Estas comidas son un auténtico «milagro» que los va curando por dentro. Empiezan a intuir que Dios no es un juez siniestro que les espera airado; es un amigo que se les acerca ofreciendo su amistad. La acogida de Jesús les da a estas mujeres y hombres fuerza para reconocerse como pecadores. Nada tienen que temer. El desprecio y la exclusión social les impedía mirar a Dios con confianza; la acogida de Jesús les devuelve la dignidad perdida. No necesitan ocultarse de nadie, ni siquiera de sí mismos. Pueden abrirse al perdón de Dios y cambiar. Con Jesús todo es posible.

A estos pecadores que se sientan a su mesa, Jesús les ofrece el perdón envuelto en acogida amistosa. No hay ninguna declaración; no les absuelve de sus pecados; sencillamente los acoge como amigos. Las fuentes cristianas han conservado dos escenas en las que Jesús, de forma solemne, ofrece el perdón en nombre de Dios. En una escena conmovedora situada en Cafarnaún, al ver a un paralítico tendido a sus pies, sin fuerza alguna para caminar, Jesús le dice con ternura especial: «Hijo mío, tus pecados te son perdonados»[432]. En otra escena no menos conmovedora, a la prostituta que le está ungiendo los pies entre lágrimas, besos y caricias, Jesús le dice estas palabras que le han de llenar de paz: «Tus pecados quedan perdonados»[433].

El carácter de estos relatos no permite asegurar su autenticidad[434]. Probablemente Jesús llegó a expresar a los pecadores el perdón de Dios con fórmulas audaces que provocaron indignación. Pero, en cualquier caso, no era esta su forma habitual de actuar en las comidas con pecadores. Tras esa fórmula solemne en la que Jesús otorga en nombre de Dios un «perdón-absolución», Dios aparece como un «juez», sin duda compasivo y benévolo, pero que todavía sigue presentándose como juez. No es esto lo que Jesús revela con su «perdón-acogida» al sentarse a la mesa con los pecadores. Su acogida a publicanos y prostitutas incluye la absolución del pecado, pero es mucho más. Jesús sugiere que Dios sale hacia el pecador no como un juez que dicta sentencia, sino como un padre que busca recuperar a sus hijos perdidos[435].

Probablemente fue sobre todo en estas comidas donde se aprendió a rezar a Dios con la oración del Padrenuestro[436]. Invocar a Dios como Padre, mientras comen y beben juntos en torno a Jesús, es una experiencia nueva que los va curando por dentro y les ayuda a retornar a Dios, al que comienzan a sentir como Padre. Poco a poco, animados por Jesús, empiezan a llamarle Abbá, bendicen su nombre santo y le piden que se cumpla en ellos el gran deseo de Jesús: «Venga tu reino». Estos hombres y mujeres, despreciados por casi todos, no piensan en cosas sublimes. Jesús les enseña a ser realistas. Piden pan: que a nadie le falte cada día su trozo de pan, aunque sea de cebada. Le piden también perdón, como ellos mismos están dispuestos a perdonar superando los impulsos de venganza y el resentimiento que brotan en su corazón. No están pensando solo en el reino de Dios, que llegará un día lejano a liberar el mundo del mal. Piden experimentar desde ahora la llegada de Dios Padre para poder vivir como hijos e hijas suyos: con un trozo de pan que llevarse a la boca y con fuerzas para acogerse y perdonarse mutuamente. Así, comiendo y bebiendo junto a Jesús, estos «perdidos» van experimentando que Dios llega a sus vidas no con «grandes señales del cielo», como pedían algunos, sino como una fuerza compasiva que los cura y transforma. Junto a Jesús, están entrando en un mundo nuevo que jamás habían sospechado. Él lo llama «reino de Dios».

Perdón inmerecido

Esta conducta de Jesús ofreciendo su acogida y el perdón de Dios a los pecadores provocó escándalo e indignación ¿Por qué? ¿Dónde estaba la novedad de su actuación? El pueblo judío creía en el perdón de todos los pecados, incluidos el homicidio y la apostasía. Dios sabe perdonar a quienes se arrepienten. Eso sí, era necesario seguir un camino. En primer lugar, el pecador debía manifestar su arrepentimiento mediante los sacrificios apropiados en el templo; debía abandonar su vida alejada de la Alianza y volver al cumplimiento de la ley; por último, los daños y ofensas al prójimo exigían la debida restitución o reparación. Si Jesús hubiera acogido a su mesa a pecadores para predicarles el retorno a la Ley, logrando que publícanos y prostitutas abandonaran su vida de pecado, nadie se hubiera escandalizado. Al contrario, lo hubieran admirado y aplaudido.

Lo sorprendente es que Jesús acoge a los pecadores sin exigirles previamente el arrepentimiento, tal como era entendido tradicionalmente, y sin someterlos siquiera a un rito penitencial, como había hecho el Bautista. Les ofrece su comunión y amistad como signo de que Dios los acoge en su reino incluso antes de que vuelvan a la ley y se integren en la Alianza. Los acoge tal como son, pecadores, confiando totalmente en la misericordia de Dios, que los está buscando. Por eso Jesús pudo ser acusado de ser amigo de gente que seguía siendo pecadora. Su actuación era intolerable. ¿Cómo podía acoger a su mesa asegurándoles su participación en el reino de Dios a gentes que no estaban reformando su vida de acuerdo con la Ley?[437]

Sin embargo, la actuación de Jesús es clara. Ofrece el perdón sin exigir previamente un cambio. No pone a los pecadores ante las tablas de la ley, sino ante el amor y la ternura de Dios. Esta es su terapia personal con aquellos amigos y amigas «perdidos» que no aciertan a retornar a Dios por el camino de la ley. Los perdona sin la seguridad de que responderán cambiando su conducta[438]. Actúa como profeta de la misericordia de Dios. Es amigo de los pecadores antes de verlos convertidos. Dios es así. No espera a que sus hijos e hijas cambien. Es él quien comienza ofreciendo su perdón.

Este perdón que ofrece Jesús no tiene condiciones. Su actuación terapéutica no sigue los caminos de la ley: definir la culpa, llamar al arrepentimiento, lograr el cambio y ofrecer un perdón condicionado a una respuesta posterior positiva. Jesús sigue los caminos del reino: ofrece acogida y amistad, regala el perdón de Dios y confia en su misericordia, que sabrá recuperar a sus hijos e hijas perdidos. Se acerca, los acoge e inicia con ellos un camino hacia Dios que solo se sostiene en su compasión infinita. Nadie ha realizado en esta tierra un signo más cargado de esperanza, un signo más gratuito y más absoluto del perdón de Dios.

Jesús sitúa a todos, pecadores y justos, ante el abismo insondable del perdón de Dios. Ya no hay justos con derechos frente a pecadores sin derechos. Desde la compasión de Dios, Jesús plantea todo de manera diferente: a todos se les ofrece el reino de Dios; solo quedan excluidos quienes no se acogen a su misericordia. Todo queda confiado al misterio del perdón de Dios. Entre quienes le escuchan, el mensaje de Jesús resuena así: «Cuando os veáis juzgados por la ley, sentios comprendidos por Dios; cuando os veáis rechazados por la sociedad, sabed que Dios os abraza; cuando nadie os perdone vuestra indignidad, sentid sobre vosotros su perdón inagotable. No lo merecéis. No se lo merece nadie. Pero

Dios es así: amor y perdón». El problema principal de Jesús fue si las personas moralmente justas y legalmente correctas entenderían su manera de ver las cosas. Los pobres y los enfermos, los impuros y los pecadores, los publícanos y las prostitutas le entendían y lo acogían. Para ellos, este Dios sugerido por Jesús era la mejor noticia. La tradición cristiana ha conservado una frase dirigida por Jesús a quienes se resistían a su mensaje. Solo puede ser suya: «En verdad, yo os digo: los publícanos y las prostitutas entran antes que vosotros al reino de Dios»[439].

BIBLIOGRAFÍA

1. Para el estudio de la dimensión social del reino de Dios

Malina, Bruce ]., The Social Gospel of Jesus. The Kingdom of God in Mediterranean Perspective. Minneapolis, Fortress Press, 2000.

Horsley, Richard A., Sociology and the Jesus Movement. Nueva York, Continuum, 1994.

Freyne, Sean, Galilee and Gospel. Boston-Leiden, Brill, 2002.

Hanson, K. C. / Oakman, Douglas E., Palestine in the Time of Jesus. Minneapolis, Fortress Press, 1998.

Stegemann, E. W. / Stegemann, W., Historia social del cristianismo primitivo. Los inicios en el judaismo y las comunidades cristianas en el mundo mediterráneo. Estella, Verbo Divino, 2001, pp. 81-138 y 147-178.

2. La actuación de Jesús con los pobres

Schotroff, Louise / Stegemann, Wolfang, Jesús de Nazaret, esperanza de los pobres. Salamanca, Sigúeme, 1981. Jeremías, Joachim, Teología del Nuevo Testamento I. Salamanca, Sigúeme, 1973, pp. 133-148.

Moltmann, Jürgen, El camino de Jesucristo. Salamanca, Sigúeme, 1973, pp. 141-151.

Sobrino, Jon, Jesucristo. Lectura historico-teológica de Jesús de Nazaret. Madrid, Trotta, 1991, pp. 110-122.

Lois, Julio, Jesús de Nazaret, el Cristo liberador. Madrid, HOAC, 1995, pp. 83-99.

Fraijó, Manuel, Jesús y los marginados. Madrid, Cristiandad, 1985.

Escudero Freire, Carlos, Jesús y el poder religioso. El Evangelio y la liberación de los oprimidos. Madrid, Nueva Utopía, 2003.

La actuación de Jesús con impuros e indeseables

Sanders, Ed Parish, Jesús y el judaismo. Madrid, Trotta, 2004, pp. 269-277.

Borg, Marcus J., Conflict, Holiness and Politics in the Teaching of Jesus. Harrisburg, pa, Trinity Press International, 1998.

-      Jesus. A New Vision. San Francisco, Harper, 1998.

-      Meeting Jesus Again for the First Time. San Francisco, Harper, 1991, pp. 46-68.

Fredriksen, Paula, Jesus of Nazareth, King of the Jews. Nueva York, Vintage Books,

2000, pp. 51-73.

Patterson, Stephen J., The God of Jesus. The Historical Jesus and the Search for Meaning. Harrisburg, pa, Trinity Press International, 1998, pp. 56-87.

La actuación de Jesús con los pecadores

Sanders, Ed Parish, Jesús y el judaismo. Madrid, Trotta, 2004, pp. 257-310.

Schlosser, Jacques, Jesús, el profeta de Galilea. Salamanca, Sigúeme, 2005, pp. 139-148.

Sobrino, Jon, El principio-misericordia. Santander, Sal Terrae, 1992, pp. 31-45 y 133-158.

Pikaza, Xabier, El Evangelio. Vida y pascua de Jesús. Salamanca, Sigúeme, 1990, pp. 67-80.

Castillo, José María, Víctimas del pecado. Madrid, Trotta, 2004, pp. 61-81.

La mesa de Jesús abierta a todos

Aguirre, Rafael, La mesa compartida. Estudios del Nuevo Testamento desde las ciencias sociales. Santander, Sal Terrae, 1994, pp. 26-133.

Crossan, John Dominic, Jesús: Vida de un campesino judío. Barcelona, Crítica, 1994, pp. 383-408.

-      Jesus. A Revolutionary Biography. San Francisco, Harper, 1995, pp. 66-70.

8.      Amigo de la mujer

Buena parte de los pobres que rodeaban a Jesús eran mujeres; privadas del apoyo de un varón, ellas eran sin duda las más vulnerables. Por otra parte, ser mujer en aquella sociedad patriarcal significaba estar destinada a vivir en un estado de inferioridad y sumisión a los varones. ¿Es esto lo que quiere ese Dios compasivo del que habla Jesús? ¿No podrán conocer ellas una vida más digna en el reino de Dios? ¿Cómo las ve y las siente Jesús?

Lo primero que sorprende es verlo rodeado de tantas mujeres: amigas entrañables como María, oriunda de Magdala; las hermanas Marta y María, vecinas de Betania, a las que tanto quería; mujeres enfermas como la hemo- rroísa o paganas como la siro-fenicia; prostitutas despreciadas por todos o seguidoras fieles, como Salomé y otras muchas que le acompañaron hasta Jerusalén y no le abandonaron ni en el momento de su ejecución. De ningún profeta de Israel se dice algo parecido. ¿Qué encontraban estas mujeres en Jesús? ¿Qué las atraía tanto? ¿Cómo se atrevieron a acercarse a él para escuchar su mensaje? ¿Por qué se aventuraron algunas a abandonar su hogar y subir con él a Jerusalén, provocando seguramente el escándalo de algunos?[440]

La condición de la mujer judía

Jesús nació en una sociedad en cuya conciencia colectiva estaban grabados algunos estereotipos sobre la mujer, transmitidos durante siglos.

Mientras crecía, Jesús los pudo ir percibiendo en su propia familia, entre sus amigos y en la convivencia diaria.

Según un viejo relato, Dios había creado a la mujer solo para porpor- cionarle una «ayuda adecuada» al varón. Ese era su destino. Sin embargo, lejos de ser una ayuda, fue ella precisamente la que le dio a comer del fruto prohibido, provocando la expulsión de ambos del paraíso[441]. Este relato, transmitido de generación en generación, fue desarrollando en el pueblo judío una visión negativa de la mujer como fuente siempre peligrosa de tentación y de pecado. La actitud más sabia era acercarse a ella con mucha cautela y mantenerla siempre sometida[442]. Es lo que se le enseñó a Jesús desde niño.

Había también otra idea incontestable en aquella sociedad patriarcal dominada y controlada por los varones: la mujer es «propiedad» del varón. Primero pertenece a su padre; al casarse pasa a ser propiedad de su esposo; si queda viuda, pertenece a sus hijos o vuelve a su padre y hermanos. Es impensable una mujer con autonomía. El decálogo santo del Sinaí la consideraba una propiedad más del patrón de la casa: «No codiciarás la casa de tu prójimo, ni codiciarás la mujer de tu prójimo, ni su siervo, ni su sierva, ni su buey, ni su asno, ni nada que sea de tu prójimo» [443]. La función social de la mujer estaba bien definida: tener hijos y servir fielmente al varón.

El control sobre la mujer estaba fuertemente condicionado por las reglas de pureza sexual[444]. La mujer era ritualmente impura durante su menstruación y como consecuencia del parto. Nadie debía acercarse a la mujer impura. Las personas y los objetos que tocaba quedaban contaminados. Esta era, probablemente, la principal razón por la que las mujeres eran excluidas del sacerdocio, de la participación plena en el culto y del acceso a las áreas más sagradas del templo. La mujer era fuente de impureza. A Jesús se lo advirtieron sin duda desde pequeño.

Esta visión negativa de la mujer no perdió fuerza a lo largo de los siglos. En tiempos de Jesús, por lo que podemos saber, era tal vez más negativa y severa[445]. La mujer no solo es considerada fuente de tentación y ocasión de pecado. Es, además, frivola, sensual, perezosa, chismosa y desordenada. Según el escritor judío Filón de Alejandría, contemporáneo de Jesús, mientras el varón se guía por la razón, la mujer se deja llevar por la sensualidad. Probablemente Flavio Josefo resume bien el sentir más generalizado en tiempos de Jesús: «Según la Torá, la mujer es inferior al varón en todo» [446].

Por otra parte, la mujer era considerada como un ser vulnerable al que los hombres han de proteger de la agresión sexual de otros varones. Por eso se la retenía recluida en el hogar y retirada de la esfera de la vida pública. Los varones cuidaban del honor de la casa y lo defendían públicamente; las mujeres tenían que cuidar de su propia reputación y no avergonzar a la familia con una actuación deshonrosa. Lo más seguro era encerrarlas en casa para que guardaran mejor su honor sexual. Todos podían así vivir más tranquilos en las aldeas.

Al casarse, la mujer salía de su propia familia y pasaba, muchas veces sin ser consultada, de la autoridad del padre a la de su marido. En adelante, toda su vida transcurriría a su servicio: por eso lo llamaba ba'alí, «mi señor». Sus deberes eran siempre los mismos: moler el trigo, cocer el pan, cocinar, tejer, hilar, lavar el rostro, las manos y los pies de su hombre. Naturalmente, su principal cometido consistía en satisfacerlo sexual- mente y darle hijos varones para asegurar la subsistencia de la familia. Sin embargo, parece que la influencia de la mujer era grande dentro de la familia: muchos hombres las respetaban y ensalzaban como madres de sus hijos. Ellas eran, seguramente, las que cuidaban el clima familiar y religioso dentro de la casa[447].

Fuera del hogar, las mujeres no «existían». No podían alejarse de la casa sin ir acompañadas por un varón y sin ocultar su rostro con un velo. No les estaba permitido hablar en público con ningún varón. Debían permanecer retiradas y calladas. No tenían los derechos de que gozaban los varones. No podían tomar parte en banquetes. Excepto en casos muy precisos, su testimonio no era aceptado como válido, al menos como el de los varones. En realidad no tenían sitio en la vida social. El comportamiento de mujeres que se alejan de la casa y andan solas, sin la vigilancia de un hombre, tomando parte en comidas o actividades reservadas a los varones, era considerado como una conducta desviada, propia de mujeres que descuidan su reputación y su honor sexual. Jesús lo sabía cuando las aceptaba en su entorno.

También la vida religiosa, controlada por los varones, colocaba a la mujer en una condición de inferioridad. Solo en la celebración doméstica tenía alguna participación significativa, pues era la encargada de encender las velas, pronunciar ciertas oraciones y cuidar algunos detalles rituales en la fiesta del sábado. Por lo demás, su presencia era del todo secundaria. Las mujeres estaban separadas de los hombres tanto en el templo como, probablemente, en la sinagoga. Las normas de pureza, interpretadas de manera rígida, solo les permitían el acceso al atrio de los paganos y de las mujeres, no más allá.

En realidad, el verdadero «protagonista» de la religión judía era el varón: no hemos de olvidar que la circuncisión era el rito que constituía a alguien como miembro del pueblo de la Alianza. La mujer no tiene la misma dignidad que el varón ante la ley. De hecho, estaba sometida a todas las prohibiciones lo mismo que el varón, pero no se contaba con ella como sujeto activo de la vida religiosa del pueblo: no tenían obligación de recitar diariamente el Shemá, confesión oficial de la fe de Israel; tampoco estaban obligadas a subir en peregrinación a Jerusalén en las fiestas de Pascua, Pentecostés o las Tiendas. No era necesaria su presencia. Bastaban los hombres en todo lo referente a la relación con Dios: todo estaba dirigido por los sacerdotes del templo y los escribas de la ley. Por tanto, no era necesario iniciar a las mujeres en la Torá: no estaban obligadas al estudio de la ley, ni los escribas las aceptaban como discípulas. Sorprende la dureza de ciertos dichos rabínicos que, aun siendo de fecha posterior a Jesús, pueden sugerir algo de lo que se vivía también en sus tiempos: «Quien enseña a su hija la Torá, le enseña el libertinaje, pues hará mal uso de lo aprendido»; «Antes sean quemadas las palabras de la Torá que confiadas a una mujer»[448].

De esta manera, las mujeres judías, sin verdadera autonomía, siervas de su propio esposo, recluidas en el interior de la casa, sospechosas de impureza ritual, discriminadas religiosa y jurídicamente, constituían un sector profundamente marginado en la sociedad judía[449]. Es significativa la oración que recomienda Rabí Yehudá para ser recitada diariamente por los varones: «Bendito seas, Señor, porque no me has creado pagano ni me has hecho mujer ni ignorante». Pero, ¿era esto realmente lo que quería Dios? ¿Qué pensaba el profeta que anunciaba su amor compasivo? ¿Qué podían esperar las mujeres con la llegada del reino de Dios?

Amigo de las últimas

Las mujeres que se acercaron a Jesús pertenecían, por lo general, al entorno más bajo de aquella sociedad. Bastantes eran enfermas curadas por Jesús, como María de Magdala[450]. Probablemente se movían en su entorno mujeres no vinculadas a ningún varón: viudas indefensas, esposas repudiadas y, en general, mujeres solas, sin recursos, poco respetadas y de no muy buena fama. Había también algunas prostitutas, consideradas por todos como la peor fuente de impureza y contaminación. Jesús las acogía a todas[451].

Estas mujeres están entre los pecadores e indeseables que se sientan a comer con él. Aquella mesa no es la «mesa santa» en la que comen los «varones de santidad» de la comunidad de Qumrán, excluyendo a toda mujer. No es tampoco la «mesa pura» de los sectores fariseos más radicales, que toman sus alimentos observando la pureza ritual de los sacerdotes[452]. Para Jesús, sin embargo, estas comidas son precisamente símbolo y anticipación del reino de Dios. Junto a él se puede ver ya cómo los «últimos» del pueblo santo y las «últimas» de aquella sociedad patriarcal son los «primeros» y las «primeras» en entrar al reino de Dios[453].

La presencia de estas mujeres en las comidas de Jesús resultaba probablemente escandalosa. Las que se movían fuera de casa, acompañando a hombres, eran consideradas como mujeres de fácil acceso para cualquier comensal, sobre todo si no venían acompañadas por su esposo[454]. Por otra parte, los recaudadores de impuestos tenían fama de vivir en contacto con el mundo de las prostitutas. Algunos de ellos dirigían pequeños burdeles o proporcionaban mujeres para los banquetes[455]. Jesús ni se asusta ni las condena. Las acoge con el amor comprensivo del Padre. Nunca habían estado aquellas mujeres tan cerca de un profeta. Jamás habían escuchado hablar así de Dios. Más de una llora de agradecimiento. A sus adversarios no les resulta difícil desacreditarlo como hombre poco observante de la ley, «amigo de pecadoras». Jesús los desafió en alguna ocasión de manera provocativa: «Los recaudadores y las prostitutas entran antes que vosotros al reino de Dios»[456].

Tampoco el «código de pureza» fue para Jesús un obstáculo para estar cerca de las mujeres. Al parecer, las prescripciones de este código ejercían un control sobre la vida de la mujer mucho más fuerte que sobre los varones[457]. Durante la menstruación, la mujer permanece en estado de impureza siete días; después del parto, cuarenta días si ha tenido un hijo varón y ochenta si ha dado a luz una hija. De hecho, el estado casi permanente de las mujeres es el de «impureza ritual». Es difícil saber cómo lo vivían y qué consecuencias prácticas tenía para la convivencia diaria. Tal vez lo más grave era su conciencia de inferioridad y la sensación de alejamiento del Dios santo que habita en el templo[458].

Jesús no pone ningún empeño en criticar el «código de pureza». En ningún momento se enreda en cuestiones de sexo y pureza ritual. No es lo suyo. Sencillamente, desde su experiencia del reino de Dios comienza a actuar con libertad total. No mira a la mujer como fuente de tentación ni de posible contaminación. Se acerca a ellas sin recelo y las trata abiertamente, sin dejarse condicionar por prejuicio alguno. A las mujeres les tenía que resultar atractivo acercarse a él. Para más de una significaba liberarse, al menos momentáneamente, de la vida de marginación y trabajo que llevaban en sus casas. Algunas se aventuraban incluso a seguirle por los caminos de Galilea. Tenían que ser, probablemente, mujeres solas y desgraciadas que vieron en el movimiento de Jesús una alternativa de vida más digna[459].

Rompiendo esquemas

Sin duda ven en él una actitud diferente. Nunca escuchan de sus labios expresiones despectivas, tan frecuentes más tarde en los rabinos. Nunca le oyen exhortación alguna a vivir sometidas a sus esposos ni al sistema patriarcal. No hay en Jesús animosidad ni precaución alguna frente a ellas. Solo respeto, compasión y una simpatía desconocida.

Tal vez lo más sorprendente es ver de qué manera tan sencilla y natural va redefiniendo, desde su experiencia de Dios, el significado de la mujer, echando abajo los estereotipos vigentes en aquella sociedad. No acepta, por ejemplo, que la mujer sea considerada ligeramente como fuente de tentación y ocasión de pecado para el hombre. En contra de la tendencia general, nunca previene a los varones de las artes seductoras de las mujeres, sino que los alerta frente a su propia lujuria: «Todo el que mira a una mujer deseándola, ya ha cometido adulterio con ella en su corazón»[460]. En una sociedad donde la lujuria del varón no era considerada tan grave como la seducción de la mujer, Jesús pone el acento en la responsabilidad de los hombres. No han de justificarse culpabilizando a las mujeres de su mal comportamiento.

Jesús corrige también la valoración que se hace de la mujer atribuyéndole como cometido supremo el tener hijos. La escena conservada por la tradición tiene un fuerte colorido mediterráneo[461]. En cierta ocasión, una mujer de pueblo alaba a Jesús ensalzando a su madre por lo único realmente importante para una mujer en aquella cultura: un vientre fecundo y unos pechos capaces de amamantar a los hijos. «¡Dichoso el seno que te llevó y los pechos que te criaron!». Jesús ve las cosas de otra manera. Tener hijos no es todo en la vida. Por muy importante que sea para una mujer la maternidad, hay algo más decisivo y primordial: «Dichosas más bien las que escuchan la Palabra de Dios y la cumplen». La grandeza y dignidad de la mujer, lo mismo que la del varón, arranca de su capacidad para escuchar el mensaje del reino de Dios y entrar en él.

En otra ocasión se nos dice que Jesús corrige, en casa de sus amigas Marta y María, aquella visión generalizada de que la mujer se ha de dedicar exclusivamente a las tareas del hogar. Marta se afana por acoger con todo esmero a Jesús, mientras su hermana María, sentada a sus pies, escucha su palabra. Cuando Marta reclama la ayuda de María para realizar sus tareas, Jesús le contesta así: «Marta, Marta, te preocupas y te agitas por muchas cosas; y hay necesidad de pocas, o mejor, de una sola. María ha elegido la parte buena, que no le será quitada»[462]. La mujer no ha de quedar reducida al servicio de las faenas del hogar. Hay algo mejor y más decisivo a lo que tiene derecho tanto como el hombre, y es la escucha de la Palabra de Dios.

Jesús reacciona también con audacia frente al doble criterio de moralidad que se usa para enjuiciar de manera desigual al varón y a la mujer.

La escena es cautivadora[463]. Traen ante Jesús a una mujer sorprendida mientras estaba teniendo relaciones sexuales con un hombre. No se dice nada del varón. Es lo que ocurría casi siempre en aquella sociedad ma- chista. Se humilla y se condena a la mujer, porque ha deshonrado a su familia. Mientras tanto, nadie habla del varón, aunque, paradójicamente, es a él a quien la Torá exigía no poseer ni desear a una mujer que ya pertenece a otro[464]. Al dar la ley, se piensa en los varones como los verdaderos responsables de la sociedad; luego, al reprimir el delito, se castiga con dureza a las mujeres. Jesús no soporta esta hipocresía social construida por los varones. No es verdad que la mujer sea más culpable que el varón: «Aquel de vosotros que esté sin pecado, que le arroje la primera piedra»[465]. Empezando por los más viejos, los acusadores se van retirando uno a uno, avergonzados por el desafío de Jesús. Saben que ellos son los más responsables de los adulterios que se cometen en aquellos pueblos.

La conclusión es conmovedora. La mujer no se ha movido. Sigue allí, en medio, humillada y avergonzada. Jesús se queda a solas con ella. Ahora la puede mirar con ternura y expresarle todo su respeto y cariño: «Mujer..., ¿nadie te ha condenado?». La mujer, que acaba de escapar de la muerte, le responde atemorizada: «Nadie, Señor». Las palabras de Jesús son inolvidables. Nunca las podrán escuchar los varones adúlteros que se han retirado irritados. Solo aquella mujer abatida: «Tampoco yo te condeno. Vete y, en adelante, no peques más». Aquella mujer no necesita más condenas. Jesús confía en ella, quiere para ella lo mejor y la anima a no pecar. Pero de sus labios no brota ninguna condena.

Una mirada diferente

Ciertamente, Jesús las mira de manera diferente, y las mujeres lo captan. Las adivina enseguida entre sus oyentes, cubiertas por su velo, y las tiene en cuenta al comunicar su mensaje. También ellas tienen que escuchar la Buena Noticia de Dios y comunicarla a otras mujeres que no se han atrevido a salir de su casa[466]. Al hablar a las gentes de la solicitud de Dios por sus criaturas, Jesús les hace mirar las aves del cielo, que «no siembran, ni cosechan, ni recogen en graneros, y vuestro Padre del cielo las alimenta». Los hombres que salían diariamente a trabajar el campo le entienden muy bien. Pero a continuación les hace observar los lirios del campo, que «no se fatigan ni hilan..., pero ni Salomón, en toda su gloria, se vistió como uno de ellos»[467]. Las mujeres, que se pasaban horas hilando y tejiendo la ropa de la familia en los patios de sus casas, le entienden a la perfección.

Con una sensibilidad nada habitual en una sociedad patriarcal, Jesús tiene la costumbre de hablar explícitamente de las mujeres haciéndolas «visibles» y poniendo de relieve su actuación. Narra la parábola del «amigo impertinente» que, con su insistencia, logra ser escuchado por su vecino, pero al mismo tiempo cuenta la de la «viuda importuna» que reclama tenazmente sus derechos hasta conseguir que el juez le haga justicia[468]. Jesús no se encierra en un lenguaje androcéntrico que todo lo considera desde la perspectiva del varón. Se pone en el lugar de las mujeres y les hace protagonistas de sus parábolas.

Narra la parábola del «sembrador» que sale a sembrar su semilla, pero cuenta también la de la «mujer que introduce levadura» en la masa de harina[469]. Las mujeres se lo agradecen. Por fin alguien se acuerda de su trabajo. Jesús no habla solo de la siembra, trabajo de suma importancia entre aquellos campesinos. Piensa también en ese otro indispensable que ellas hacen antes del amanecer, para que todos puedan comer pan. Qué cercano sienten a Jesús y cómo les ayuda a acoger su mensaje. Dios está haciendo algo parecido a lo que ellas hacen al elaborar el pan: introducir en el mundo una fuerza transformadora.

Una parábola sorprendió, tal vez, de manera especial. Jesús quería que todos compartieran una convicción suya muy querida: Dios siente a los que viven perdidos como algo tan suyo que no descansa hasta recuperarlos. Habla de un padre conmovedor que sale del pueblo a abrazar a su hijo perdido; habla también de un pastor que no para hasta encontrar su oveja perdida; pero también habla de una mujer angustiada que barre con cuidado toda su casa hasta encontrar la monedita de plata que se le ha perdido[470]. Este lenguaje rompe todos los esquemas tradicionales, que tendían a imaginar a Dios bajo figura de varón. Un padre que acoge a su hijo o un pastor que busca su oveja son metáforas dignas para pensar en Dios. Pero, ¿cómo se le puede ocurrir a Jesús hablar de esta pobre mujer? Ya se sabe, las mujeres son así: pierden cosas, luego lo revuelven todo, barren la casa... Para Jesús, esa mujer barriendo su casa es una metáfora digna del amor de Dios por los perdidos[471].

No es solo en sus parábolas. Jesús aprovecha cualquier situación para presentar a las mujeres como modelo de fe, generosidad o entrega desinteresada. Una pobre viuda, una enferma crónica o una madre pagana desesperada pueden ser un ejemplo a seguir por todos. Marcos nos habla de una escena conmovedora[472]. Una pobre viuda se acerca calladamente a uno de los trece cepillos colocados en el recinto del templo, no lejos del patio de las mujeres. Muchos ricos están depositando cantidades importantes. Casi avergonzada, ella echa sus dos moneditas de cobre, las más pequeñas que circulan en Jerusalén. Su gesto no ha sido observado por nadie. Pero frente a los cepillos está Jesús viéndolo todo. Conmovido, llama a sus discípulos. Quiere enseñarles algo que solo se puede aprender de la gente pobre: dar algo más que las sobras. «Esta viuda pobre ha echado más que nadie... pues ha echado todo lo que tenía para vivir». La entrega callada y completa de esta mujer es para Jesús un ejemplo preclaro de generosidad y renuncia a todos los bienes, que es lo primero que pide a quien quiera ser discípulo suyo[473].

Según otro relato[474], una mujer enferma se acerca tímidamente a Jesús con la esperanza de quedar curada de su mal al tocar su manto. No conocemos ni su nombre ni su vida. Probablemente siempre ha sido así: tímida y callada. La enfermedad que padece la ha hecho todavía más retraída. Lleva muchos años sufriendo pérdidas, en un estado de impureza ritual que la obliga a apartarse. Solo busca una vida más digna. Su deseo de ser como todos es tan grande que se ha gastado en médicos todo lo que tenía. Ahora, arruinada, sola y sin futuro, toca con fe el manto de Jesús y se siente curada. Jesús desea saber quién le ha tocado. No siente temor a que una mujer impura le haya contaminado. Lo que desea es que esta mujer no marche avergonzada: ha de vivir con dignidad. Lo que ha hecho no es algo indecoroso, sino una prueba de su fe. Cuando ella, «atemorizada y temblorosa» lo confiesa todo, Jesús, con afecto y cariño grandes, la despide así: «Hija, tu fe te ha salvado; vete en paz y queda curada de tu enfermedad». La actuación de esta mujer es un ejemplo de esa fe que echa en falta entre sus seguidores más cercanos[475].

Más sorprendente es todavía el caso de una mujer desconocida de la región pagana de Tiro[476]. Su hija no solo está enferma y desquiciada, sino que vive poseída por un espíritu inmundo. Angustiada, se acerca a Jesús, se echa a sus pies y le ruega una y otra vez que libere a su hija de aquel demonio. Es fácil intuir en su petición el sufrimiento y la angustia que se vive en aquel hogar. Sin embargo, Jesús le contesta con una frialdad inesperada. Se siente enviado a las ovejas perdidas de Israel; no se puede dedicar ahora a los paganos. «Espera primero que se sacien los hijos, pues no está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perritos». Los perritos no son parte de la familia, no se sientan a la mesa con los hijos de casa, sino que están bajo la mesa[477]. La mujer no se ofende; lo que pide no es injusto; no está buscando nada para sí misma. Lo único que desea es ver a su hija liberada de tanto tormento. Retomando la imagen empleada por Jesús, le replica de manera inteligente y confiada: «Sí, Señor; pero también los perritos comen bajo la mesa migajas de los niños». Su hija se contentaría con las migajas y desperdicios caídos de la mesa. De pronto Jesús ha comprendido todo: la voluntad de esta mujer coincide con la de Dios, que no quiere ver sufrir a nadie. Conmovido y admirado por su confianza, le dice así: «Mujer, grande es tu fe; que suceda como tú quieres» [478]. La fe grande de esta mujer es un ejemplo para los discípulos de «fe pequeña». Pero lo sorprendente es que el mismo Jesús se deja enseñar y convencer por ella. La mujer tiene razón: el sufrimiento humano no conoce fronteras, pues está presente en todos los pueblos y religiones. Aunque su misión se limite a Israel, la compasión de Dios ha de ser experimentada por todos sus hijos e hijas. En contra de todo lo imaginable, según el relato, esta mujer pagana ha ayudado a Jesús a comprender mejor su misión[479].

Un espacio sin dominación masculina

Su experiencia de Dios Padre, defensor de los últimos, y su fe en la llegada de su reinado llevan a Jesús a comportarse de tal manera que su actuación pone en crisis costumbres, tradiciones y prácticas que oprimían a la mujer[480]. Jesús no puede suprimir el carácter abrumadoramente patriarcal de aquella sociedad. Es sencillamente imposible. Sin embargo, introduce unas bases nuevas y una actitud capaces de «despatriarcalizar» la sociedad: nadie puede en nombre de Dios defender o justificar la prepotencia de los varones, ni el sometimiento de las mujeres a su poder patriarcal. Jesús lo subvierte todo al promover unas relaciones fundadas en que todas las personas, mujeres y varones, son creadas y amadas por Dios: él las acoge en su reino como hijos e hijas de igual dignidad[481]. Jesús ve a todos como personas igualmente responsables ante Dios. Nunca le habla a nadie a partir de su función de varón o de mujer. No es posible encontrar en él exhortaciones para concretar los deberes de los varones por una parte y los deberes de las mujeres por otra, como es corriente entre rabinos judíos y como ocurrirá también en las primeras comunidades cristianas, cuando se reglamenten los deberes domésticos del varón, y especialmente de la mujer. Jesús llama a todos, mujeres y varones, a vivir como hijos e hijas del Padre, sin proponer una especie de «segunda moral» más específica y exclusiva para mujeres y para varones[482].

Probablemente, lo que más hace sufrir a las mujeres no es vivir al servicio de su esposo y de sus hijos, sino saber que, en cualquier momento, su esposo las puede repudiar abandonándolas a su suerte. Este derecho del varón se basa nada menos que en la ley: «Si resulta que la mujer no halla gracia a sus ojos, porque descubre en ella algo que no le agrada, le redactará un acta de repudio, se lo pondrá en la mano y la echará de casa»[483]. Ya antes de nacer Jesús, los expertos de la ley discutían vivamente sobre el modo de interpretar estas palabras. Según los seguidores de Shammai, solo se podía repudiar a la esposa en caso de adulterio; según la escuela de Hillel, bastaba con encontrar en la esposa «algo desagradable», por ejemplo que se le había quemado la comida. Al parecer, en tiempos de Jesús era esta tendencia la que se iba imponiendo. Más tarde, Rabí Aqiba daría un paso más: para repudiar a la esposa basta que al marido le guste más otra mujer. Mientras los doctos varones discutían, las mujeres no podían alzar su voz para defender sus derechos.

En algún momento, el planteamiento llegó hasta Jesús: «¿Puede el marido repudiar a la mujer?». La pregunta es totalmente machista, pues la mujer no tenía posibilidad alguna de repudiar a su esposo. Jesús sorprende a todos con su respuesta. Las mujeres que lo escuchan no se lo pueden creer. Según él, si el repudio está en la ley, es por la «dureza de corazón» de los varones y su actitud machista, pero el proyecto original de Dios no fue un matrimonio patriarcal. Dios ha creado al varón y a la mujer para que sean «una sola carne», como personas llamadas a compartir su amor, su intimidad y su vida entera en comunión total. Por eso, «lo que Dios ha unido, que no lo separe el varón»[484]. Una vez más, Jesús toma posición a favor de las víctimas, poniendo fin al privilegio de los varones para repudiar a las esposas a su antojo y exigiendo para las mujeres una vida más segura, digna y estable. Dios no quiere estructuras que generen superioridad del varón y sumisión de la mujer. En el reino de Dios tendrán que desaparecer[485].

Esto es precisamente lo que Jesús promueve dentro de esa «nueva familia» que está formando con sus seguidores al servicio del reino de Dios. Una familia no patriarcal donde todos son hermanos y hermanas. Una comunidad sin dominación masculina y sin jerarquías establecidas por el varón. Un movimiento de seguidores donde no hay «padre». Solo el del cielo.

No sabemos dónde ni cuándo fue. Las fuentes cristianas han conservado un episodio significativo en la vida de Jesús. Después de romper con su familia, Jesús se encuentra rodeado de un grupo de seguidores sentados en corro a su alrededor, formando con él un grupo bien definido: mujeres y hombres sentados, sin ninguna superioridad de unos sobre otros, sin nadie que eleve su autoridad sobre los demás, todos escuchando su palabra y buscando juntos la voluntad de Dios. De pronto avisan a Jesús de que han llegado su madre y sus hermanos con la intención de llevárselo, pues piensan que está loco. Se quedan «fuera», tal vez para no mezclarse con ese grupo extraño que rodea a su pariente. Mirando en torno suyo, como era tal vez su costumbre, y contemplando a quienes considera ya su nueva familia, Jesús reacciona así: «Estos son mi madre y mis hermanos. Quien cumpla la voluntad de Dios, ese es mi hermano, mi hermana y mi madre»[486]. En esta nueva familia de sus seguidores no hay padres. Solo el del cielo. Nadie ha de ocupar su lugar. En el reino de Dios no es posible reproducir las relaciones patriarcales. Todos han de sentarse en corro en torno a Jesús, renunciando al poder y dominio sobre los demás para vivir al servicio de los más débiles e indefensos.

Lo mismo repite Jesús en otra ocasión. Los discípulos han dejado su casa, han dejado también hermanos y hermanas, padres, madres e hijos, han abandonado las tierras, que eran su fuente de subsistencia, trabajo y seguridad. Se han quedado sin nadie y sin nada. ¿Qué recibirán? Esta es la preocupación de Pedro y esta la respuesta de Jesús: «Nadie quedará sin recibir el ciento por uno: ahora, en el presente, casas, hermanos, hermanas, madres, hijos y campos... y en el mundo futuro, vida eterna»[487]. Los seguidores de Jesús encontrarán un nuevo hogar y una nueva familia. ¡Cien hermanos y hermanas, cien madres! Pero no encontrarán «padres». Nadie ejercerá sobre ellos una autoridad dominante. Ha de desaparecer el «padre», entendido de manera patriarcal: varón dominador, amo que se impone desde arriba, señor que mantiene sometidos a la mujer y a los hijos. En la nueva familia de Jesús todos comparten vida y amor fraterno. Los varones pierden poder, las mujeres ganan dignidad. Para acoger el reino del Padre hay que ir creando un espacio de vida fraterna, sin dominación masculina.

Otra fuente cristiana nos ha transmitido también unas palabras en las que Jesús ofrece una justificación de esta «ausencia de padre» en su movimiento. Es un texto fuertemente anti-jerárquico donde pide a sus seguidores que no se conviertan en un grupo dirigido por sabios «rabinos», «padres» autoritarios o «dirigentes» elevados sobre los demás: «Vosotros no os dejéis llamar rabí, porque uno solo es vuestro Maestro, y vosotros sois hermanos. Ni llaméis a nadie "padre" vuestro en la tierra, porque uno solo es vuestro Padre: el del cielo. Ni tampoco os dejéis llamar "directores", porque uno solo es vuestro "Director": el Cristo»[488]. Nadie puede llamarse ni ser «padre» en la comunidad de Jesús. Solo Dios. Jesús lo llama «Padre» no para legitimar estructuras patriarcales de poder en la tierra, sino precisamente para impedir que, entre los suyos, alguien pretenda reivindicar la «autoridad del padre», reservada exclusivamente a Dios[489].

Cuando el poder patriarcal desaparece, hacen su aparición los niños. Ellos son, junto a las mujeres, los más débiles y pequeños de la familia, los menos poderosos y los más necesitados de amor. Según Jesús, ellos han de ocupar el centro en el reino de Dios. En la sociedad judía, los niños eran signo de la bendición de Dios, pero solo eran importantes cuando alcanzaban la edad para cumplir la ley y tomar parte en el mundo de los adultos. Las niñas no son importantes nunca, mientras no tengan hijos, a ser posible varones.

Jesús va a sugerir a sus discípulos un mundo nuevo y diferente. Según un relato recogido en Marcos[490], los discípulos varones andan discutiendo sobre el reparto de poderes y autoridad. Jesús va a hacer un gesto llamativo para que se les grabe bien cómo entiende él su comunidad de seguidores: lo importante no es ser el primero o el mayor, sino vivir como el último sirviendo a todos: «Si uno quiere ser el primero, sea el último de todos y el servidor de todos». Jesús toma luego a un niño y lo pone en medio del grupo en señal de autoridad. Lo estrecha entre sus brazos con cariño, como si quisiera regalarle su propia autoridad. Los discípulos no saben qué pensar de todo aquello. Jesús lo explica en pocas palabras: «El que reciba a un niño como este en mi nombre, me está recibiendo a mí; y el que me reciba a mí no me estará recibiendo a mí, sino a aquel que me ha enviado». En el movimiento de Jesús son los niños los que, en su pe- queñez, tienen autoridad. Son los más importantes y han de ocupar el centro, porque son los más necesitados de cuidado y de amor. Los demás, los grandes y poderosos, empiezan a ser importantes cuando se ponen a servir a los pequeños y débiles.

El pensamiento de Jesús aparece con más claridad todavía en otra escena[491] . Le presentan a Jesús unos niños y niñas: si es un hombre de Dios, les contagiará algo de su fuerza y su espíritu[492]. Los discípulos, que quieren mandar e imponer su autoridad, tratan de impedir que se acerquen a Jesús. Su reacción es inmediata. Enfadado, rechaza la actuación de sus discípulos: «Dejad que los niños vengan a mí, no se lo impidáis, porque de los que son como estos es el reino de Dios. Yo os aseguro que el que no reciba el reino de Dios como niño, no entrará en él». A continuación repite un gesto muy suyo. Abraza a los niños y niñas con cariño, comunicándoles su vida y recibiendo de ellos su ternura y alegría. Luego impone sobre ellos sus manos para que crezcan y vivan sanos: los bendice como el Creador bendecía todo al comienzo de la vida. El movimiento de Jesús, que prepara y anticipa el reino de Dios, no ha de ser un grupo dirigido por hombres fuertes que se imponen a los demás desde arriba. Ha de ser más bien una comunidad «de niños» que no se imponen a nadie, que entran en el reino solo porque necesitan cuidado y amor. Una comunidad donde hay mujeres y hombres que, al estilo de Jesús, saben abrazar, bendecir y cuidar a los más débiles y pequeños. En el reino de Dios, la vida se difunde no desde la imposición de los grandes, sino desde la acogida a los pequeños. Donde estos se convierten en el centro de la vida, ahí está llegando el reino de Dios. Esta fue, probablemente, una de las grandes intuiciones de Jesús.

Discípulas de Jesús

Las mujeres siguieron a Jesús desde Galilea hasta Jerusalén, y no le abandonaron ni en el momento de su ejecución. Escuchaban su mensaje, aprendían de él y le seguían de cerca, lo mismo que los discípulos varones. El hecho es incontestable[493] y, al mismo tiempo, sorprendente, pues, en los años treinta y todavía más tarde, a las mujeres no les estaba permitido estudiar la ley con un rabí. No solo eso. Viajar por el campo siguiendo a un varón y dormir en descampado junto a un grupo de hombres era probablemente un escándalo. En Galilea no se había conocido algo parecido. El espectáculo de un grupo de mujeres, en algunos casos sin compañía de sus maridos, algunas de ellas antiguas endemoniadas, siguiendo a un varón célibe que las acepta en su entorno junto a sus discípulos varones no podía sino despertar recelo. ¿Quiénes eran estas mujeres? ¿Qué hacían entre aquellos hombres? ¿Se dedicaban a servirles realizando tareas propias de mujeres como cocinar, preparar la mesa, servir los alimentos, traer agua, limpiarles los pies? ¿Eran discípulas de Jesús en el mismo plano y con los mismos derechos que los discípulos varones?[494]Las mujeres formaron parte del grupo que seguía a Jesús desde el principio. Probablemente algunas lo hicieron acompañando a sus esposos [495]. Otras eran mujeres solas, sin compañía de ningún varón. Nunca se dice que Jesús las llamara individualmente, como, al parecer, lo hizo con algunos de los Doce, no con todos. Probablemente se acercaron ellas mismas, atraídas por su persona, pero nunca se hubieran atrevido a seguir con él si Jesús no las hubiera invitado a quedarse. En ningún momento las excluye o aparta en razón de su sexo o por motivos de impureza. Son «hermanas» que pertenecen a la nueva familia que va creando Jesús, y son tenidas en cuenta lo mismo que los «hermanos»[496]. El profeta del reino solo admite un discipulado de iguales.

Conocemos el nombre de algunas. No son las únicas ni mucho menos [497]. María de Magdala ocupa un lugar preeminente, pues viene citada casi siempre en primer lugar, como Pedro entre los varones. Hay un grupo de tres mujeres que, al parecer, son las más cercanas a Jesús: María de Magdala, María, la madre de Santiago el menor y de José, y Salomé, lo mismo que entre los varones hay tres que gozan de una amistad especial: Pedro, Santiago y Juan. Conocemos también el nombre de otras mujeres muy queridas por Jesús, como las hermanas Marta y María, que lo acogían en su casa de Betania siempre que subía a Jerusalén, y le escuchaban con verdadero placer, aunque, al parecer, no le acompañaron en sus correrías[498].

Estas mujeres que siguieron a Jesús hasta Jerusalén tuvieron una presencia muy significativa durante los últimos días de su vida. Cada vez hay menos dudas de que tomaron parte en la última cena. ¿Por qué iban a estar ausentes de esa cena de despedida ellas que, de ordinario, comían con Jesús?, ¿quién iba a preparar y servir debidamente el banquete sin la ayuda de las mujeres? Su exclusión es todavía más absurda si se trató de una cena pascual, uno de los banquetes a los que asistían las mujeres. ¿Dónde habrían podido comer la Pascua ellas solas en la ciudad de Jerusalén? [499] En esa casa de la última cena se reunieron siempre los discípulos esos días, incluso después de la crucifixión de Jesús, pero no solo los Doce, sino «en compañía de algunas mujeres, de María, la madre de Jesús, y de sus hermanos»[500].

La reacción de los discípulos y las discípulas ante la ejecución de Jesús fue diferente. Mientras los varones huyen, las mujeres permanecen fieles y, a pesar de que los romanos no permiten ninguna interferencia en su criminal trabajo, asisten «desde lejos» a su crucifixión y observan más tarde el lugar de su enterramiento[501]. Pero, sin duda, lo más llamativo es su protagonismo en el origen de la fe pascual. El anuncio primero de la resurrección de Jesús está ligado a las mujeres[502]. ¿Fueron ellas las primeras en experimentar a Jesús resucitado? No es fácil decir algo con seguridad. Probablemente María de Magdala tuvo un protagonismo grande. En la comunidad cristiana circularon dos tradiciones: la que atribuye a María de Magdala la primera experiencia y la que da primacía a Pedro[503]. No es posible afirmar más con certeza. Si María ocupa el primer lugar en el grupo de mujeres, y Pedro en el de varones, se debe probablemente a que a ambos se les atribuía un papel importante en el origen de la fe en Jesús resucitado.

La presencia de las mujeres en el grupo de discípulos no es secundaria o marginal. Al contrario. En muchos aspectos, ellas son modelo del verdadero discipulado. Las mujeres no discuten, como los varones, sobre quién tendrá más poder en el reino de Dios. Están acostumbradas a ocupar siempre el último lugar. Lo suyo es «servir»[504]. De hecho, eran seguramente las que más se ocupaban de «servir a la mesa» y de otras tareas semejantes, pero no hemos de ver en su servicio un quehacer que les corresponde a ellas, según una distribución lógica del trabajo dentro del grupo. Para Jesús, este servicio es modelo de lo que ha de ser la actuación de todo discípulo: «¿Quién es mayor, el que está a la mesa o el que sirve? ¿No es el que está a la mesa? Pues yo estoy en medio de vosotros como el que sirve»[505]. Tal vez, en alguna ocasión, el mismo Jesús se pone a servir uniéndose a las mujeres e indicando a todos la orientación que debe tener su vida de discípulos. Según las fuentes, la actuación de las mujeres fue modelo de discipulado para los varones por su entrega, su actitud de servicio y su fidelidad total a Jesús hasta el final, sin traicionarlo, negarlo ni abandonarlo.

Sin embargo, nunca se llama a estas mujeres «discípulas», por la sencilla razón de que no existía en arameo una palabra para nombrarlas así. Por eso tampoco los evangelios griegos hablan de discípulas. El fenómeno de unas mujeres integradas en el grupo de discípulos de Jesús era tan nuevo que todavía no existía un lenguaje adecuado para expresarlo[506]. No se les llama discípulas, pero Jesús las ve y las trata como tales.

No pudo enviarlas, sin embargo, por los campos de Galilea a anunciar el reino de Dios por los lugares por donde él iba a pasar. Su palabra hubiera sido rechazada. A las mujeres no se les permitía siquiera leer la Palabra de Dios; no podían hablar en público. ¿Cómo iban a escuchar los varones su mensaje del reino de Dios? Si esto no era imaginable, ¿pudo enviarlas junto a los varones? Si realmente en algún momento Jesús envió discípulos «de dos en dos»[507], no se puede descartar que tal vez enviara también alguna pareja de esposos o de un varón y una mujer. Ciertamente, solo en compañía de varones podían las mujeres viajar con seguridad por Galilea. Lo que sí sabemos es que, en los primeros años de la misión cristiana, la mayoría de los apóstoles, los hermanos del Señor, y en concreto Cefas, viajaban llevando consigo una «esposa» o una «mujer creyente»[508]. Es normal, por otra parte, que no encontremos el nombre de ninguna mujer entre los «Doce» discípulos elegidos por Jesús para sugerir la restauración de Israel. Este número simbólico apunta al pueblo judío, formado por doce tribus que, según la tradición, descendían de los doce hijos varones de Jacob.

Su mejor amiga

Jesús trató con afecto a mujeres muy cercanas a él, como Salomé o María, la madre de Santiago y José. Tuvo amigas muy queridas, como Marta y María, las hermanas de Lázaro[509]. Pero su amiga más entrañable y querida es María, una mujer oriunda de Magdala. Ella ocupa un lugar especial en su corazón y en el grupo de discípulos. Nunca aparece, como otras mujeres, vinculada a un varón. Magdalena es de Jesús. A él le sigue fielmente hasta el final, liderando al resto de discípulas. Ella es seguramente la primera en encontrarse con Jesús resucitado, aunque Pablo no le dedique ni una sola palabra en su lista de testigos de la resurrección.

María había nacido en Magdala, la antigua Tariquea, una ciudad situada junto al lago de Genesaret, a unos cinco kilómetros al norte de Tiberíades, famosa por su industria de salazones y conservas de pescado. Jesús pasaba por Magdala cuando iba de Nazaret a Cafarnaún. De la vida de María no sabemos nada. Solo se nos da una breve referencia que, sin embargo, arroja no poca luz sobre su relación con Jesús. Era una mujer «poseída por espíritus malignos» y Jesús la curó «expulsando de ella siete demonios»[510]. Este hecho fue el comienzo de todo. Antes de conocer a Jesús, María vivía desquiciada por completo, desgarrada interiormente, sin identidad propia, víctima indefensa de fuerzas malignas que la destruían. No sabía lo que era vivir de manera sana.

Encontrarse con Jesús es para ella comenzar a vivir. Por vez primera se encuentra con un hombre que la ama por sí misma, desde el amor y la ternura de Dios. En él descubre su centro. En adelante no sabrá vivir sin él. En Jesús halla todo lo que necesita para ser una mujer sana y viva. De otros se dice que lo dejaron todo para seguir a Jesús. María no tenía nada que dejar. Jesús es el único que la puede hacer vivir. Jamás un hombre se le había acercado así. Nadie la había mirado de esa manera. Había pasado muchos años en la oscuridad, privada de la bendición de Dios. Ahora lo siente más cercano que nunca gracias a la presencia curadora de Jesús.

Según una tradición cristiana, María es la primera en encontrarse con el resucitado y en comunicar su experiencia a los discípulos, que no le dan crédito alguno. Así lo resume una tradición de segunda mano que combina materiales provenientes de fuentes anteriores: Jesús resucitado «se apareció primero a María Magdalena, de la que había expulsado siete demonios. Ella fue a comunicar la noticia a los que habían vivido con él, que estaban tristes y llorosos. Ellos, al oír que vivía y que había sido visto por ella, no la creyeron»⁷². El evangelista Juan nos ha transmitido un cuidadoso relato sobre su encuentro con el resucitado[511]. Para una mujer tan centrada en Jesús como María, su ejecución fue un trauma. Habían matado a quien era todo para ella. No podía dejar de amarlo; se aferraba a su persona; necesitaba agarrarse al menos a su cuerpo muerto. Tal vez un miedo se despertaba en su interior: sin Jesús podía caer de nuevo bajo la oscura opresión de las fuerzas del mal. Miraba el sepulcro vacío, pero era aún mayor el vacío que encontraba en su propio corazón. Nunca había sentido una soledad tan profunda. Cuando Jesús se presenta ante ella, María, cegada por el dolor y las lágrimas, no logra reconocerlo. Jesús la llama con la misma ternura que ponía en su voz cuando caminaban por Galilea: «¡Mir- yam!». María se vuelve rápida: «/Rabbuní!», «¡Maestro mío!». Esta mujer que no podía vivir sin Jesús es la primera en descubrirlo lleno de vida[512]. Comienza para María una vida nueva. Puede seguir de nuevo a su querido Maestro, pero ya no será como en Galilea. El resucitado la envía a sus hermanos: «Vete donde mis hermanos y diles: Subo a mi Padre y vuestro Padre, a mi Dios y vuestro Dios». María tendrá que aprender a abrazarlo en sus hermanos y hermanas mientras les comunica que ya no hay un abismo entre Dios y los hombres. Unidos a Jesús, todos tienen a Dios como Padre[513].

María no fue olvidada entre los primeros cristianos[514]. En los ambientes gnósticos del siglo n y iii era presentada como una mujer que «había comprendido completamente» el misterio de Jesús y lo transmitía a los discípulos, aunque Pedro y otros no aceptaban «tener que escuchar a una mujer acerca de secretos que ellos ignoraban». En estos escritos se narran episodios y se exponen discursos que solo pueden ser interpretados correctamente atendiendo a las doctrinas gnósticas. Es un error atribuirles un carácter histórico, aunque probablemente reflejan la importancia que tuvo María Magdalena en estos ambientes como «intérprete autorizada de Jesús». También se puede intuir la rivalidad que seguramente existió, más que entre Pedro y María, entre los grupos que los habían escogido como prototipos y representantes de sus propias posturas[515].

Es conocido el desarrollo novelesco de recientes obras de ficción que hacen de María Magdalena la «compañera sexual» de Jesús. Los dos textos que se utilizan están tomados del Evangelio [apócrifo] de Felipe[516]:

Había tres mujeres que siempre iban con el Señor: María su madre, su hermana [de su madre] y Magdalena, que era llamada su compañera, porque María era su hermana, su madre y su compañera.

En cuanto a la sabiduría, que es llamada «la estéril», ella es madre de los ángeles y compañera del Salvador, María Magdalena. Cristo la amaba más que al resto de los discípulos y solía besarla en la boca a menudo[517].

No es ni científico ni honesto leer estos textos de manera «fundamen- talista», sin analizar el significado gnóstico del «beso santo» como sacramento de la reunificación del varón y la mujer en Cristo[518] y sin estudiar la presentación que se hace de María Magdalena como «personificación» de la Sabiduría[519].

A partir sobre todo del siglo iv, la imagen de María Magdalena va ir cambiando rápidamente. Gregorio de Nisa y Agustín de Hipona expondrán que María ha sido la primera en recibir la gracia de la resurrección de Jesús, porque la mujer fue la primera en introducir el pecado en el mundo. Pronto María es confundida con la «pecadora» del relato de Lucas 7,36-50, convirtiéndose así en una «prostituta». La leyenda denigratoria irá creciendo. Jerarcas, teólogos y artistas, todos ellos varones, harán de la Magdalena una mujer lasciva y lujuriosa, poseída por los «siete demonios» o pecados capitales. Solo más tarde, arrepentida y perdonada por Jesús, dedicará su vida entera a hacer penitencia. La Iglesia de Oriente no ha conocido esta imagen falsa y legendaria de Magdalena, prostituta y penitente. Siempre la ha venerado como seguidora fiel de Jesús y testigo eminente del Señor resucitado.

BIBLIOGRAFÍA

1. Para un estudio general de Jesús y las mujeres

Witherington III, Ben, Women in the Ministry of Jesús. Cambridge, University Press, 2001.

Schüssler Fiorenza, Elisabeth, En memoria de ella. Una reconstrucción teológico-fe- minista de los orígenes del cristianismo. Bilbao, Desclée de Brower, 1989.

Bautista, Esperanza, La mujer en la Iglesia primitiva. Estella, Verbo Divino, 1993, pp. 21-61.

Moltmann-Wendel, Elizabeth, The Women Around Jesus. Nueva York, Crossroad, 1982.

Conrad Wahlberg, Rachel, Jesus according to a Woman. Nueva York - Toronto, Paulist Press - Paramus, 1975.

2. Para el estudio de la situación de la mujer en la Palestina del siglo i

Jeremías, Joachim. Jerusalén en tiempos de Jesús. Madrid, Cristiandad, 1977, pp. 371-387.

Stegemann, E. W. / Stegemann, W., Historia social del cristianismo primitivo. Estella, Verbo Divino, 2001.

Freyne, Sean, Galilee and Gospel. Boston-Leiden, Brill, 2002, pp. 271-286.

Hanson, K. C. / Oakman, Douglas E., Palestine in Time of Jesus. Social Structures and Social Conflicts. Minneapolis, Fortress Press, 1998, pp. 23-26.

Discipulado de mujeres

Tunc, Suzanne, También las mujeres seguían a Jesús. Santander, Sal Terrae, 1999.

Meier, Elisabeth, Women and Ministry in the New Testament: called to serve. Nueva York - Londres, University Press Lanham, 1980.

Meier, John Paul, Un judío marginal. Nueva vision de Jesús histórico. III. Compañeros y competidores. Estella, Verbo Divino, 2003, pp. 98-105.

Corley, Kathleen E., Private Women, Public Meals: Social Conflict in the Synoptic Tradition. Peabody, ma, Hendrickson, 1993.

Theissen, Gerd / Merz, Annette, El Jesús histórico. Salamanca, Sigúeme, 1999, pp. 250-256.

Pikaza, Xabier, Sistema, libertad, Iglesia. Instituciones del Nuevo Testamento. Madrid, Trotta, 2001, pp. 135-158.

Otras obras de interés sobre diversos aspectos

Mac Donald, Margaret Y., Las mujeres en el cristianismo primitivo y la opinión pagana. El poder de la mujer histérica. Estella, Verbo Divino, 2004.

Vouga, François, Los primeros pasos del cristianismo. Escritos, protagonistas, debates.

Estella, Verbo Divino, 2001, pp. 196-198. Pikaza, Xabier, Hombre y mujer en las religiones. Estella, Verbo Divino, 1996, pp. 275-300.

Bernabé, Carmen, María Magdalena. Tradiciones en el cristianismo primitivo. Estella, Verbo Divino, 1994. Hort, Weiss, ¿Vino nuevo en odres viejos? Consecuencias sociopolíticas del evangelio.

Madrid, Studium, 1973, pp. 99-119. Levine, Amy-Jill (ed.), Una compañera para Mateo. Bilbao, Desclée de Brouwer, 2003.

9.      Maestro de vida

Jesús seguía comunicando a todos la experiencia que vivía en su corazón: «Ya está Dios aquí». Su presencia salvadora se estaba haciendo notar de manera callada, pero real. Los enfermos y atormentados por espíritus malignos experimentaban en su propia carne la fuerza curadora de un Dios amigo de la vida. Los mendigos y desposeídos, víctimas de toda clase de abusos y atropellos, comenzaban a sentir a Dios como su defensor y Padre. Los pecadores, las prostitutas y los indeseables se sentían aceptados: mientras comían con su amigo Jesús, en su corazón se despertaba una fe nueva en el perdón y la amistad de Dios. Hasta las mujeres comenzaban a gustar una dignidad nueva antes desconocida. Con Jesús, todo empezaba a cambiar.

¿Cómo responder a esta nueva situación? ¿Cómo «entrar» en la dinámica del reino de Dios? ¿Cómo vivir en este espacio nuevo creado por la irrupción salvadora de Dios? Jesús puede responder desde su propia experiencia. Él es el primero que vive acogiendo el reino de Dios. Puede enseñar a los demás. La gente lo percibe enseguida no solo como profeta de Dios, curador de la vida o defensor de los últimos, sino como un maestro de vida que enseña a vivir de manera diferente bajo el signo del reino de Dios.

Un maestro poco convencional

La gente lo llama rabí, porque lo ven como un maestro. No es solo una forma de tratarle con respeto. Su modo de dirigirse al pueblo para invitar a todos a vivir de otra manera se ajusta a la imagen de un maestro de su tiempo. No es solo un profeta que anuncia la irrupción del reino de Dios. Es un sabio que enseña a vivir respondiendo a Dios[520]

Sin embargo, nadie lo confunde con los intérpretes de la ley o con los escribas que trabajan al servicio de la jerarquía sacerdotal del templo. Jesús no se dedica a interpretar la ley[521]. Apenas recurre a las Escrituras sagradas, y no cita nunca a maestros anteriores a él. No pertenece a ninguna escuela ni se ajusta a ninguna tradición. Su autoridad sorprende. La gente tiene la impresión de estar escuchando de sus labios un camino de vida radicalmente diferente[522].

Como en todos los pueblos, también en la sociedad judía que conoció Jesús predominaba una sabiduría convencional que se había ido configurando a lo largo de los siglos y era aceptada básicamente por todos. La fuente principal de la que arrancaba era la ley de Moisés y las tradiciones que se iban transmitiendo de generación en generación. Esta «cultura religiosa», alimentada semanalmente en las sinagogas con la lectura de las Escrituras, reavivada en las grandes celebraciones y fiestas del templo, conservada y actualizada por los intérpretes oficiales, era la que impregnaba toda la vida de Israel. De esta tradición religiosa, interiorizada en la conciencia del pueblo, extraían todos su imagen de Dios y el marco de valores que configuraban su visión de la vida: la elección de Israel, su alianza con Yahvé, la ley, el culto del templo, la circuncisión o el descanso del sábado. Ahí se alimentaba su identidad de «hijos de Abrahán»[523].

Aunque Jesús vive enraizado en lo mejor de esta tradición, su enseñanza tiene un carácter subversivo, pues pone en cuestión la religión convencional. De su enseñanza se desprende una conclusión: está llegando el reino de Dios. No se puede seguir viviendo como si nada ocurriera; hay que pasar de una religión convencional a una vida centrada en el reino de Dios. Lo que se está enseñando en Israel no sirve ya como punto de partida para construir la vida tal como la quiere Dios. Hay que aprender a responder de manera nueva a la nueva situación creada por la irrupción de Dios.

Con lenguaje extraído de la sabiduría popular, Jesús deja entrever de manera inconfundible su propósito. No quiere enseñar a caminar por el «camino ancho», transitado por mucha gente, pero que conduce al pueblo a su perdición. Él desea mostrar un camino diferente; son pocos todavía los que entran por él, pues resulta más «angosto», pero es el camino que conduce a la vida[524]. No quiere ser un guía ciego en medio de aquel pueblo; hay ya muchos «ciegos guiando a ciegos», con el riesgo de caer todos en un gran hoyo[525]. Tampoco pretende echar un remiendo de tela nueva a un vestido viejo, pues el rasgón puede ser mayor; ni introducir vino nuevo en odres viejos, pues se podría echar a perder todo, vino y odres[526]. El reino de Dios exige una respuesta nueva capaz de transformarlo todo de raíz. «¡El vino nuevo, en odres nuevos!».

Por eso Jesús no acude a las Escrituras para analizarlas y extraer de ellas su enseñanza, tal como se acostumbraba entre los fariseos o en la comunidad de Qumrán. A él las Escrituras le sirven para mostrar que los designios de Dios se están ya cumpliendo con la irrupción del reino de Dios. Su experiencia de Dios le dice que ya se está revelando de manera más plena y decisiva lo que se decía en los textos sagrados[527].

Jesús estaba muy familiarizado con la tradición bíblica y con las expresiones e imágenes que en ella se utilizan. Sin embargo, no es fácil saber los textos que acostumbraba a citar[528]. Probablemente, el libro que más le atraía era el del profeta Isaías, y los textos más queridos, aquellos que anunciaban un mundo nuevo para los enfermos y los más pobres. ¿Cómo no se iba a encender de gozo cuando tenía ocasión de escuchar algún sábado palabras como estas: «¡Ánimo, no temáis! Mirad a vuestro Dios... viene en persona a salvaros. Se despegarán los ojos de los ciegos, los oídos de los sordos se abrirán, brincará el cojo como un ciervo, la lengua del mudo cantará». «Aquel día, los pobres volverán a alegrarse con el Señor, los más pobres exultarán con el Santo de Israel, porque se habrán terminado los tiranos»[529] ?

Al parecer, Jesús no cita las Escrituras según el texto de los libros hebreos que se guardaban en las sinagogas. La gente no sabía hebreo y, por otra parte, nadie tenía en su casa libro alguno. Jesús cita la Biblia de una forma más popular y menos precisa, siguiendo los comentarios o traducciones (targumim) que se hacían en arameo para que el pueblo entendiera la Palabra de Dios[530]. Pero no se limita a repetir el texto. Adapta el lenguaje y las imágenes bíblicas a su propia experiencia de Dios. Todo lo lee y lo recrea desde su fe en la irrupción de su reinado.

La gente sabe que Jesús no es un maestro de la ley. No ha estudiado con ningún maestro famoso. No procede de ningún grupo dedicado a interpretar las Escrituras. Jesús se mueve en medio del pueblo. Habla en las plazas y descampados, junto a los caminos y a orillas del lago. Tiene su propio lenguaje y su propio mensaje. Para comunicar su experiencia del reino de Dios, narra parábolas que abren a sus oyentes a un mundo nuevo. Para provocar a la gente a entrar en la dinámica de ese reino, pronuncia sentencias breves en las que resume y condensa su pensamiento. De su boca salen sentencias directas y precisas que apremian a todos a vivir la vida de otra manera.

Sus dichos quedaron grabados en quienes le escuchaban. Breves y concisos, llenos de verdad y sabiduría, pronunciados con fuerza, obligaban a la gente a pensar algo que, de otro modo, se les podía escapar. Jesús los repite una y otra vez, en circunstancias diversas. Algunos le sirven para remachar en pocas palabras lo que ha estado explicando largamente. No son dichos para ser pronunciados uno detrás de otro[531]. Se necesita tiempo para pensar en cada uno de ellos.

Jesús tiene un estilo de enseñar muy suyo. Sabe tocar el corazón y la mente de las gentes. Con frecuencia les sorprende con dichos paradójicos y desconcertantes: «Quien quiera salvar su vida, la perderá, pero quien pierda su vida por mí, la encontrará»[532]. ¿Será de verdad así? ¿Un asunto de vida o muerte? ¿Una decisión donde uno se juega todo? A veces los provoca con expresiones increíblemente exageradas: «Si tu ojo derecho te escandaliza, arráncatelo y tíralo... y si tu mano derecha te es ocasión de pecado, córtatela y arrójala»[533]. Otras veces habla con ironía y humor: «¿Cómo es que ves la mota en el ojo de tu hermano y no adviertes la viga que hay en el tuyo?»[534]. La gente se ríe a carcajadas, pero difícilmente olvidará la lección. Sabe también utilizar con gracia juegos de palabras que les divierten no poco: «¡Guías ciegos, que coláis un mosquito [en arameo, galma] y os tragáis un camello [en arameo, gamla]\»[535].

Jesús quiere llegar hasta las gentes más sencillas e ignorantes. Por eso emplea también refranes conocidos por todos. Al pueblo siempre le gustan esos dichos de autor desconocido donde se recoge la experiencia de generaciones. No son dichos originales de Jesús, pero él los utiliza de manera original para enseñar a entrar en el reino de Dios: «Nadie puede ser esclavo de dos señores»; lo dice la experiencia, pero Jesús añade: «No podéis servir a Dios y al Dinero» [536]'. La gente le ha entendido: no se puede atender la llamada de ese Dios que defiende a los últimos y vivir acumulando riqueza. En otra ocasión recuerda otro refrán: «No necesitan médico los sanos, sino los enfermos»[537]. Lo sabe todo el mundo: el médico está para atender a los enfermos. Entonces, ¿por qué no aceptan que se acerque a los pecadores y coma con ellos?

Sin embargo, más que refranes populares, Jesús pronuncia sentencias propias nacidas de su manera de entender la vida desde el reino de Dios[538]. Son dichos breves que muchas veces se caracterizan por su radi- calidad. Jesús los pronuncia con autoridad, sin fundamentarse en las Escrituras y sin aportar argumento alguno: «Amad a vuestros enemigos», «No juzguéis y no seréis juzgados». Son una especie de «contraorden» para vivir bajo el signo del reino de Dios frente al modo de vivir aceptado convencionalmente por todos[539].

¡Cambiad vuestro corazón!

Cuando Jesús proclama el reino de Dios, lo hace buscando despertar una respuesta. Dios está ya actuando. Israel no puede seguir viviendo esta nueva situación como si nada estuviera ocurriendo. Hay que entrar en el proyecto de Dios. Esta respuesta es necesaria no para que llegue su reino, tampoco para merecerlo. Dios está ofreciendo su amor compasivo a todos, sin mirar los méritos de nadie. La preocupación de Jesús es otra: ¿cómo responder al Padre, que está ya actuando? ¿Cómo vivir ahora bajo la compasión de Dios? Él vive ya transformado enteramente por el reino de Dios, pero aquellas gentes necesitan escuchar una llamada nueva que toque su corazón.

Jesús confía totalmente en la fuerza salvadora de Dios, pero observa los obstáculos y resistencias que encuentra su palabra. No todos se abren a Dios. ¿Fracasará un día su proyecto? Jesús quiere explicar cómo ve él las cosas y cuenta la parábola de un sembrador[540].

Escuchad. Una vez salió un sembrador a sembrar. Y sucedió que, al sembrar, una parte cayó a lo largo del camino; vinieron las aves y se la comieron. Otra parte cayó en terreno pedregoso, donde no tenía mucha tierra, y brotó enseguida por no tener hondura la tierra; pero, cuando salió el sol, se agostó y, por no tener raíz, se secó. Otra parte cayó entre abrojos; crecieron los abrojos y la ahogaron, y no dio fruto. Otras partes cayeron en tierra buena y, creciendo y desarrollándose, dieron fruto; unas produjeron treinta, otras sesenta, otras ciento[541].

Jesús está hablando de algo que se conoce bien en Galilea. En otoño, los campesinos salen a sembrar sus tierras; en junio recogen las cosechas. Los que le escuchan saben lo que es sembrar y lo que es vivir pendientes de la futura cosecha. ¿De qué les quiere hablar Jesús?

El relato cuenta con todo detalle lo que sucede con la siembra. Una parte de la semilla cae a lo largo del camino que bordea el terreno. No es buena tierra; la semilla ni germina: llegan los pájaros y se la comen al instante. El trabajo del sembrador ha sido un fracaso desde el primer momento. Otra parte cae en una zona pedregosa, cubierta ligeramente por algo de tierra. La semilla llega a dar un pequeño brote, pero poco más: al no poder echar raíz, el sol la seca. La siembra ha tardado algo más en perderse, pero también aquí el trabajo del sembrador fracasa. Otra parte cae entre cardos. Al parecer, puede germinar y crecer, pero no llega a dar fruto: los cardos crecen con más fuerza y la ahogan.

Los oyentes escuchan consternados. ¿Merece la pena seguir sembrando? ¿No puede encontrar aquel sembrador un terreno mejor? Jesús continúa su relato. A pesar de tanto fracaso, la mayor parte de la semilla cae en tierra buena. La planta crece, se desarrolla y da fruto: el treinta, el sesenta y hasta el ciento por uno. En algunos terrenos, la siembra ha sido un fracaso; en otros ha tenido éxito. Pero, a pesar de los fracasos, al final el sembrador puede disfrutar de una buena cosecha[542]. La gente empieza a «entender». Jesús actúa como los campesinos. Al sembrar, todos saben que parte de la siembra se echará a perder, pero eso no desalienta a nadie: lo importante es la cosecha final. Con el reino de Dios sucede algo semejante. No faltan obstáculos y resistencias, pero la fuerza de Dios dará su fruto. Jesús está sembrando. Es el momento de responder.

¿En qué tipo de respuesta está pensando? Contra lo que se podía esperar, nunca invita a la gente a hacer penitencia practicando ritos y gestos ascéticos tan queridos a los profetas. Nadie le oye hablar de ayuno, ceniza o vestidos de luto. No es eso lo que está esperando ese Dios entrañable que aguarda a todos con los brazos abiertos. Su llamada va más allá de esa penitencia convencional. Tampoco llama sencillamente a volver de nuevo a la ley. No se dirige solo a los pecadores, para que vuelvan a la observancia y se unan a los justos y observantes. También llama a los justos. Todos han de cambiar para «entrar» en el reino de Dios, no en actitud penitencial, sino movidos por la alegría y la sorpresa del amor increíble de Dios[543].

No hay que esperar. El reino de Dios está llegando. Ahora mismo hay que «entrar» en su dinámica. Nadie se ha de quedar fuera. Jesús no hace una llamada a la penitencia nacional de todo Israel, al estilo del Bautista, pero tampoco está pensando en un grupo selecto. A todos les ha de llegar la Buena Noticia. Todos están invitados a creer. No encontrarán en el reino de Dios un nuevo código de leyes para regular su vida, sino un impulso y un horizonte nuevo para vivir transformando el mundo según la verdadera voluntad de Dios.

En el reino de Dios solo se puede entrar con un «corazón nuevo», dispuestos a obedecer a Dios desde lo más hondo. Lo decisivo es esta transformación radical. Dios busca «reinar» en el centro más íntimo de las personas, en ese núcleo interior donde se decide su manera de sentir, de pensar y de comportarse[544]. Jesús lo ve así: nunca nacerá un mundo más humano si no cambia el corazón de las personas; en ninguna parte se construirá la vida tal como Dios la quiere si las personas no cambian desde dentro. «El hombre bueno, del buen tesoro del corazón saca lo bueno, y el malo, de su mal corazón saca lo malo». Jesús lo ilustra con imágenes claras y penetrantes: «No hay árbol bueno que dé fruto malo, ni árbol malo que dé fruto bueno... No se recogen higos de los espinos, ni de la zarza se vendimian racimos de uvas»[545]. Jesús quiere tocar el corazón de las personas. El reino de Dios ha de cambiar a todos desde su raíz[546]. Solo hombres y mujeres de corazón nuevo harán un mundo nuevo.

Jesús utiliza un lenguaje original para hablar de la actitud básica para acoger a Dios. A algunos adultos les puede parecer un insulto. Jesús les pide «hacerse como niños». ¿Qué es exactamente lo que quiere decir? El «niño» es un arquetipo empleado de manera diferente en las diversas culturas. Una metáfora universal para hablar de confianza en los padres, inocencia, humildad, sinceridad y otras muchas cosas. Jesús, por su parte, nunca idealiza a los niños. Conoce bien a aquellos niños y niñas desnutridos que corretean a su alrededor y entre sus seguidores. Tal vez sabe que en algunos lugares del Imperio hay niños, y sobre todo niñas, que, recién nacidos, son abandonados por sus padres y, tal vez, recogidos más tarde de los basureros para ser criados como esclavos [547]. No es esa la costumbre entre los judíos, pero, entre aquellas familias pobres de Galilea, el niño no era solo una bendición de Dios. Era también una boca más que había que alimentar.

En la Galilea de los años treinta, ser niño equivale a no ser nadie: una criatura débil y necesitada, dependiente totalmente de sus padres. Este es probablemente el punto de partida de la metáfora de Jesús. Por eso dice: «Dejad que los niños vengan a mí; no se lo impidáis, porque de los que son como ellos es el reino de Dios»[548]. El reino de Dios les pertenece a los niños, sencillamente porque son los más débiles y necesitados, como les pertenece a los mendigos, los hambrientos y los que sufren. Por eso Jesús, movido por ese Dios, los acoge, bendice y estrecha entre sus brazos. Jesús vive y encarna el reino de Dios acogiendo a los últimos.

A partir de aquí, Jesús da un paso más: «Yo os aseguro: el que no reciba el reino de Dios como un niño, no entrará en él»[549]. El camino para entrar en el reino de Dios es hacerse como los niños. Dejarse abrazar por Dios como aquellos niños que se dejan abrazar por él con alegría. Ante Dios hay que ser de una manera diferente a como son de ordinario los adultos, que casi siempre andan buscando poder, grandeza, honor o riquezas. Este lenguaje de Jesús pidiendo a los adultos «hacerse como niños» está sugiriendo algo más que un cambio de conducta. Jesús está como pidiendo un nuevo comienzo, el inicio de una personalidad nueva[550].

Más allá de la ley

Los judíos hablaban con orgullo de la ley. Según la tradición, Dios mismo la había regalado a su pueblo por medio de Moisés. Era lo mejor que habían recibido de su Dios. En todas las sinagogas se guardaba con veneración el rollo de la ley dentro de un cofre depositado en un lugar especial. No la sentían como un yugo pesado o una carga fastidiosa. La ley era su orgullo y su alegría, un bien precioso e imperecedero para Israel, garantía y camino de salvación. En esa ley estaba escrita la voluntad del único Dios verdadero. Ahí podían encontrar todo lo que necesitaban para vivir en fidelidad al Dios de la Alianza[551].

Sin embargo, seducido totalmente por el reino de Dios, Jesús no se concentra en la Torá. No la estudia ni obliga a sus discípulos a estudiarla. A menudo habla de Dios sin basarse en la ley y sin preocuparse de si su enseñanza entra en conflicto con ella. No vive pendiente de observarla escrupulosamente, tal como se vivía, por ejemplo, en Qumrán. Para él, la Torá no es lo fundamental. Tampoco entra por iniciativa propia en discusiones sobre la interpretación correcta de las normas legales. Jesús busca la voluntad de Dios desde otra experiencia diferente.

¿Qué pensaba de la ley? No es fácil saberlo. Al parecer, nunca se pronunció de manera explícita a favor o en contra[552]. No ofrece una doctrina sistemática sobre la Torá. Más bien va tomando posición en cada caso partiendo de su propia experiencia de Dios. Ciertamente no promueve nunca una campaña contra la Torá de Israel. También él encuentra en muchos aspectos de esa ley la expresión válida de la voluntad de Dios[553]. Pero la ley no ocupa ya un puesto central. Está llegando el reino de Dios, y esto lo cambia todo. La ley puede regular correctamente muchos capítulos de la vida, pero ya no es lo más decisivo para descubrir la verdadera voluntad de ese Dios entrañable que está llegando. No basta que el pueblo se pregunte qué es ser leal a la ley. Ahora es necesario preguntarse qué es ser leales al Dios de la compasión.

Jesús confronta a la gente no con aquellas leyes de las que hablan los escribas, sino con un Dios compasivo. No basta vivir pendientes de lo que dice la Torá. Hay que buscar la verdadera voluntad de Dios, que, en no pocas ocasiones, nos puede llevar más allá de lo que dicen las leyes. Lo importante en el reino de Dios no es contar con personas observantes de las leyes, sino con hijos e hijas que se parezcan a Dios y traten de ser buenos como lo es él. Aquel que no mata cumple la ley, pero, si no arranca de su corazón la agresividad hacia su hermano, no se asemeja a Dios[554]. Aquel que no comete adulterio cumple la ley, pero, si desea egoís- tamente la esposa de su hermano, no se asemeja a Dios[555]. Aquel que ama solo a sus amigos, pero alimenta en su interior odio hacia sus enemigos, no vive con un corazón compasivo como el de Dios[556]. En estas personas reina la ley, pero no reina Dios; son observantes, pero no se parecen al Padre.

Jesús busca la verdadera voluntad de Dios con una libertad sorprendente. No se preocupa en absoluto de discutir cuestiones de moral casuística; busca directamente qué es lo que puede hacer bien a las personas. Critica, corrige y rectifica determinadas interpretaciones de la ley cuando las encuentra en contradicción con la voluntad de Dios, que quiere, antes que nada, compasión y justicia para los débiles y necesitados de ayuda[557].

Probablemente sorprendió mucho su libertad ante el conjunto de normas y prescripciones en torno a la pureza ritual. La mayor parte de las «impurezas» que podía contraer una persona no la convertían en un «pecador», moralmente culpable ante Dios, pero, según el código de pureza, la apartaban del Dios santo y le impedían entrar en el templo y tomar parte en el culto. Al parecer, en tiempos de Jesús se vivía con bastante rigor la observancia de la pureza ritual[558]. Los más rigurosos eran, sin duda, los esenios de Qumrán. Basta observar con qué obsesión purificaban sus cuerpos una y otra vez a lo largo del día. No llegaban a tanto los grupos fariseos, aunque su manera de observar el código de pureza era mucho más estricta que lo acostumbrado por el resto de la gente[559].

Jesús, por el contrario, se relaciona con total libertad con gente considerada impura, sin importarle las críticas de los sectores más observantes. Come con pecadores y publícanos, toca a los leprosos y se mueve entre gente indeseable. La verdadera identidad de Israel no consiste en excluir a paganos, pecadores e impuros. Para ser el «pueblo de Dios», lo decisivo no es vivir «separados», como hacen en buena parte los sectores fariseos, ni aislarse en el desierto, como los esenios de Qumrán. En el reino de Dios, la verdadera identidad consiste en no excluir a nadie, en acoger a todos y, de manera preferente, a los marginados.

Las fuentes cristianas han conservado unas palabras de Jesús que expresan bien su pensamiento: «Nada de lo que entra en la persona puede mancharla. Lo que sale de dentro es lo que contamina»[560]. Algunos se preocupan mucho de observar las leyes de pureza para no quedar manchados. Para Jesús, ese tipo de impureza no llega a contaminar a la persona. La contaminación ritual desde el exterior no reviste tanta importancia porque no toca el corazón. Hay otra «impureza» que nace del interior, malea desde dentro a la persona y se manifiesta luego en palabras y gestos malos. Para acoger a Dios, lo importante no es evitar contactos externos que nos puedan contaminar, sino vivir con un corazón limpio y bueno[561].

Por eso, el criterio que Jesús tiene en cuenta es ver si una ley concreta hace bien a la gente y ayuda a que la compasión de Dios vaya entrando en el mundo. Es muy iluminadora su manera de actuar ante la ley del sábado, la fiesta semanal considerada por todos como un regalo de Dios. Según las tradiciones más antiguas, era un día bendito y santo, instituido por Dios para descanso de sus criaturas. Todos debían descansar, incluso los animales que se empleaban para trabajar el campo. El sábado era un día de respiro y de fiesta para gustar la libertad. Ese día, hasta los esclavos y esclavas quedaban liberados de sus trabajos. En las aldeas de Galilea se respiraba sosiego y paz[562]. En tiempos de Jesús, el sábado no era solo una ley exigida por fidelidad a la Alianza. Se había convertido en signo y emblema de la identidad del pueblo judío frente a otros pueblos extraños[563]. Los romanos, que no interrumpían su ritmo de trabajo con una fiesta semanal, admiraban, respetaban y hasta «envidiaban» esta venerable costumbre. Para los judíos era una ley tan sagrada y tan arraigada en su conciencia que, en los combates contra Antíoco Epífanes, muchos judíos habían perdido su vida por negarse a combatir, al ser atacados en sábado[564].

Justamente por ser una seña de identidad importante para Israel, existía un verdadero debate sobre la manera más perfecta de observar el descanso semanal[565]. Los esenios de Qumrán eran, sin duda, los más rigurosos. Basta leer algunas de sus normas: «Nadie vaya al campo para hacer un trabajo en sábado... Nadie coma en sábado algo fuera de lo ya preparado de víspera... Nadie preste auxilios de parto al ganado en sábado y, si cae en una cisterna o en un hoyo, no sea rescatado en sábado... Si un ser humano cae en un lugar pantanoso o en un depósito de agua, nadie lo extraiga con una escalera, una cuerda u otro medio»[566]. Entre los fariseos se defendía una interpretación más comprensiva[567]. En concreto se permite quebrantar el sábado en dos casos: para defender la propia vida contra los enemigos y para salvar a una persona o un animal si se encuentra en peligro de muerte. En principio, las curaciones estaban prohibidas en sábado, a no ser que el enfermo estuviera en peligro de muerte[568].

Nunca pensó Jesús en suprimir la ley del sábado. Era un regalo demasiado grande para aquellas gentes que necesitaban descansar de sus trabajos y penalidades. Al contrario, lo que hace es devolverle su sentido más genuino: el sábado, como todo lo que viene de Dios, siempre es para el bien, el descanso y la vida de sus criaturas. Su perspectiva no es la de los fariseos ni la de los esenios. Lo que a él le preocupa no es observar escrupulosamente una ley que refuerza la identidad del pueblo. Desde su experiencia de Dios, lo que no se puede tolerar es que una ley impida a la gente experimentar su bondad de Padre.

Por eso se atreve a curar en sábado a enfermos que, ciertamente, no están en peligro inminente de muerte. Su actuación provocó al parecer la reacción de los sectores más rigoristas de su tiempo, y Jesús aprovechó para explicar la razón última de su actuación[569]. El sábado es un regalo de Dios.

«Ha sido hecho por amor al ser humano, y no el ser humano por amor al sábado» [570]. Dios no ha creado el sábado para imponer al pueblo una carga ni para hacerle vivir encadenado a un conjunto de normas. Lo que Dios quiere es el bien de las personas. Esa es la verdadera intención de toda ley que viene de él. ¿Cómo no va a curar en sábado? Si el sábado es para celebrar la liberación del trabajo y de la esclavitud, ¿no es el día más apropiado para liberar a los enfermos de su sufrimiento y hacerles experimentar el amor liberador de Dios? Su reinado está ya irrumpiendo, ¿por qué no vivir desde ahora esta fiesta semanal como una anticipación del descanso final y el disfrute de la vida que Dios quiere, sobre todo para quienes más sufren?

Jesús defiende su actuación con audacia: «¿Qué está permitido en sábado: hacer el bien o hacer el mal, salvar una vida o destruirla?»[571]. ¿Se puede «matar» a un enemigo en defensa propia y no se puede «curar»? ¿Se puede cometer un mal tan grave como el homicidio y no se puede hacer algo tan bueno para un enfermo como es curarlo? ¿Se puede salvar a una oveja que ha caído en un hoyo y no se puede curar a un ser humano postrado por la enfermedad?[572] Jesús no espera a que pase el sábado para curar a un enfermo. Se le hace insoportable ver a alguien sufriendo y no actuar de inmediato. Al día siguiente tal vez esté ya en otra aldea anunciando el reino a otras gentes. Lo importante no es la ley, sino la vida que Dios quiere para todos los que sufren.

Los evangelistas recogen también otro episodio significativo. Como de costumbre, Jesús va recorriendo los caminos de Galilea seguido por sus discípulos. Es sábado. En las aldeas, las familias se reúnen ese día para hacer la comida principal de la semana, pero ellos están en pleno campo y sienten hambre una vez más. Al atravesar unos sembrados encuentran algunas espigas. Los discípulos no dudan un instante. Arrancan las espigas, las desgranan con sus manos y se las comen. Algunos, al parecer, los critican, no por robar algo que no es suyo, sino porque «arrancar espigas y desgranarlas» es un trabajo que no está permitido en sábado. Jesús los defiende recordando que también David y sus seguidores, cuando huían de Saúl, para saciar su hambre no dudaron en comer «panes consagrados», que solo podían comer los sacerdotes. La actitud de Jesús es siempre la misma: ninguna ley que provenga de Dios ha de impedir aliviar las necesidades vitales de quienes sufren, están enfermos o pasan hambre, pues Dios es, precisamente, el amigo de la vida[573].

Lo decisivo es el amor

La única respuesta adecuada a la llegada del reino de Dios es el amor. Jesús no tiene la más mínima duda. El modo de ser y de actuar de Dios ha de ser el programa para todos. Un Dios compasivo está pidiendo de sus hijos e hijas una vida inspirada por la compasión. Nada le puede agradar más. Construir la vida tal como la quiere Dios solo es posible si se hace del amor un imperativo absoluto.

Jesús habla repetidamente en sus parábolas de la compasión, del perdón, de la acogida a los perdidos, de la ayuda a los necesitados. Ese era su lenguaje de profeta del reino. Pero en alguna ocasión habla también como maestro de vida presentando el amor como la ley fundamental y decisiva. Lo hace asociando de manera íntima e inseparable dos grandes preceptos que gozaban de gran aprecio en la tradición religiosa del pueblo judío: el amor a Dios y el amor al prójimo[574]. Según las fuentes cristianas, cuando se le pregunta cuál es el primero de todos los mandatos, Jesús responde recordando, en primer lugar, el mandato que repetían todos los días los judíos al recitar la oración del Shemá al comienzo y al final del día: «El primer mandato es: "Escucha, Israel: el Señor, nuestro Dios, es el único Señor, amarás al Señor, tu Dios, con todo su corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas"». Él mismo ha rezado aquella mañana con esas palabras. Le ayudan a vivir amando a Dios con todo su corazón y todas sus fuerzas. Esto es lo primero, pero enseguida añade otro mandato que está recogido en el viejo libro del Leví- tico: «El segundo es: "Amarás a tu prójimo como a ti mismo". No hay otro mandamiento mayor que estos»[575].

El amor a Dios y al prójimo es la síntesis de la ley, el principio supremo que da nueva luz a todo el sistema legal. El mandato del amor no se encuentra en el mismo plano que los demás preceptos, perdido entre otras normas más o menos importantes. El amor lo relativiza todo. Si un precepto no se deduce del amor o va contra el amor, queda vacío de sentido; no sirve para construir la vida tal como la quiere Dios.

Jesús establece una estrecha conexión entre el amor a Dios y el amor al prójimo. Son inseparables. No es posible amar a Dios y desentenderse del hermano. Para buscar la voluntad de Dios, lo decisivo no es leer leyes escritas en tablas de piedra, sino descubrir las exigencias del amor en la vida de la gente. No existe un ámbito sagrado en el que nos podamos ver a solas con Dios; no es posible adorar a Dios en el templo y vivir olvidado de los que sufren; el amor a Dios que excluye al prójimo se convierte en mentira. Lo que va contra el amor, va contra Dios[576].

Jesús no confunde el amor a Dios y el amor al prójimo, como si fueran una misma cosa. El amor a Dios no puede quedar reducido a amar al prójimo, ni el amor al prójimo significa que sea ya, en sí mismo, amor a Dios.

Para Jesús, el amor a Dios tiene una primacía absoluta y no puede ser reemplazado por nada. Es el primer mandato. No se disuelve en la solidaridad humana. Lo primero es amar a Dios: buscar su voluntad, entrar en su reino, confiar en su perdón. La oración se dirige a Dios, no al prójimo; el reino se espera de Dios, no de los hermanos.

Por otra parte, el prójimo no es un medio o una ocasión para practicar el amor a Dios. Jesús no está pensando en transformar el amor al prójimo en una especie de amor indirecto a Dios. Él ama y ayuda a la gente porque la gente sufre y necesita ayuda. Jesús es concreto y realista. Hay que dar un vaso de agua al sediento porque tiene sed; hay que dar de comer al hambriento para que no se muera; hay que vestir al desnudo para que se proteja del frío. Amar a una persona no por sí misma, sino por amor a Dios, sería una cosa bastante extraña. Seguramente Jesús no lo terminaría de entender[577].

Él piensa más bien de otra manera. Quienes se sienten hijos e hijas de Dios lo aman con todo el corazón, con toda el alma y con todas las fuerzas. Este amor, como es natural, significa docilidad, disponibilidad total y entrega a un Padre que ama sin límites e incondicionalmente a todos sus hijos e hijas. No es posible, por tanto, amar a Dios sin desear lo que él quiere y sin amar incondicionalmente a quienes él ama como Padre. El amor a Dios hace imposible vivir encerrado en uno mismo, indiferente al sufrimiento de los demás. Es precisamente en el amor al prójimo donde se descubre la verdad del amor a Dios.

Por eso no es extraño que Jesús le atribuya al prójimo una importancia singular. No se limita a recordar el famoso mandato del Levítico: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo», sino que lo explica dictando lo que se ha venido a llamar la «regla de oro»: «Tratad a los demás como queréis que ellos os traten»[578]. Esta regla no era desconocida en el judaismo. Ya en el libro de Tobías, escrito el siglo n a. C., se encuentra en forma negativa: «No hagas a nadie lo que no quieras que te hagan a ti». Por la misma época, un libro hebreo dice: «Que nadie haga a su prójimo lo que no quiere que le hagan a él»[579]. Es muy conocida la anécdota que se cuenta en un libro judío sobre dos rabinos algo anteriores a Jesús. Un judío se acercó al rabino Shammai para decirle que se haría prosélito si conseguía enseñarle la Torá durante el tiempo en que él aguantara a mantenerse apoyado sobre un solo pie. Shammai lo rechazó enfadado. Entonces acudió al rabino Hillel, quien le respondió: «No le hagas a otro lo que no quieras para ti. Esta es toda la Ley. El resto es solo comentario».

Amar al otro «como a ti mismo» significa sencillamente amarle como deseamos que el otro nos ame. No se puede encerrar el amor en fórmulas precisas. Jesús nunca lo hace. El amor pide imaginación y creatividad. Solo así se entiende la invitación de Jesús: «Tratad a los demás como queréis que ellos os traten; vuestra propia experiencia podrá ser el mejor punto de partida para imaginaros cómo tenéis que tratar a una persona concreta[580]. Poneos en la situación del otro: ¿qué querríais para vosotros? Es fácil que así empecéis a ver con más claridad cómo tenéis que actuar con él»[581].

Difícilmente podía Jesús sugerir de manera más incisiva el carácter ilimitado del amor. Si lo que exigiríamos idealmente para nosotros se convierte en criterio y regla de nuestro comportamiento hacia los demás, ya no hay excusa ni escapatoria alguna. Para nosotros siempre queremos lo mejor. La «regla de oro» nos pone a buscar el bien de todos de manera incondicional. En el «mundo nuevo» que anuncia Jesús, esta ha de ser la actitud básica: disponibilidad, servicio y atención a la necesidad del hermano. No hay normas concretas. Amar al prójimo es hacer por él en aquella situación concreta todo lo que uno pueda[582]. Jesús piensa en unas relaciones nuevas regidas no por el interés propio o la utilización de los demás, sino por el servicio concreto al que más sufre.

La llamada de Jesús es clara y concreta. Acoger el reino de Dios no es una metáfora. Es sencillamente vivir el amor al hermano en toda situación. Esto es lo decisivo. Solo se vive como hijo o hija de Dios viviendo de manera fraterna con todos. En el reino de Dios, el prójimo toma el puesto de la ley. A Dios le dejamos reinar en nuestra vida cuando sabemos escuchar con disponibilidad total su llamada escondida en cualquier ser humano necesitado. En el reino de Dios, toda criatura humana, aun la que nos parece más despreciable, tiene derecho a experimentar el amor de los demás y a recibir la ayuda que necesita para vivir dignamente.

Amad a vuestros enemigos

La llamada al amor siempre es seductora. Seguramente muchos acogían con agrado su mensaje. Pero lo que menos se podían esperar era oírle hablar de amor a los enemigos. Viviendo la cruel experiencia de la opresión romana y los abusos de los más poderosos, sus palabras eran un auténtico escándalo. Solo un loco podía decirles con aquella convicción algo tan absurdo: «Amad a vuestros enemigos, orad por los que os persiguen, perdonad setenta veces siete, a quien os hiere en una mejilla, ofrecedle también la otra». ¿Qué está diciendo Jesús? ¿A dónde los quiere conducir? ¿Es esto lo que Dios quiere? ¿Vivir sometidos con resignación a los opresores?

El pueblo judío tenía ideas muy claras. El Dios de Israel es un Dios que conduce la historia imponiendo su justicia de manera violenta. El libro del Exodo recordaba la terrible experiencia de la que había nacido el pueblo de Dios. El Señor escuchó los gritos de los hebreos e intervino de forma poderosa destruyendo a los enemigos de Israel y vengándolos de una opresión injusta. Si lo adoraban como Dios verdadero era precisamente porque su violencia era más poderosa que la de otros dioses. El pueblo lo pudo comprobar una y otra vez. Dios los protegía destruyendo a sus enemigos. Solo con la ayuda violenta de Dios pudieron entrar en la tierra prometida.

La crisis llegó cuando el pueblo se vio sometido de nuevo a enemigos más poderosos que ellos. ¿Qué podían pensar al ver al pueblo elegido desterrado a Babilonia? ¿Qué podían hacer? ¿Abandonar a Yahvé y adorar a los dioses de Asiría y Babilonia? ¿Entender de otra manera a su

Dios? Pronto encontraron la solución: Dios no ha cambiado; son ellos los que se han alejado de él desobedeciendo sus mandatos. Ahora Yahvé dirige su violencia justiciera sobre su pueblo desobediente, convertido de alguna manera en su «enemigo». Dios sigue siendo grande, pues se sirve de los imperios extranjeros para castigar al pueblo por su pecado[583].

Pasaron los años y el pueblo empezó a pensar que su castigo era excesivo. El pecado había sido ya expiado con creces. Las esperanzas que se despertaron en el pueblo al volver del destierro habían quedado frustradas. La nueva invasión de Alejandro Magno y la opresión bajo el Imperio de Roma eran una injusticia cruel e inmerecida. Algunos visionarios comenzaron entonces a hablar de una «violencia apocalíptica». Dios intervendría de nuevo de manera poderosa y violenta para liberar a su pueblo destruyendo a quienes oprimían a Israel y castigando a cuantos rechazaban su Alianza. En tiempos de Jesús, nadie dudaba de la fuerza violenta de Dios para imponer su justicia vengando a su pueblo de sus opresores. Solo se discutía cuándo intervendría, cómo lo haría, qué ocurriría al llegar con su poder castigador. Todos esperaban a un Dios vengador. Uno tras otro, los salmos que recitaban pidiendo la salvación hablaban de la «destrucción de los enemigos». Esta era la súplica unánime: «¡Dios de la venganza, Yahvé, Dios vengador, manifiéstate! ¡Levántate, juez de la tierra, y da su merecido a los soberbios!»[584].

Todo invitaba en este clima a odiar a los enemigos de Dios y del pueblo. Era incluso un signo de celo por la justicia de Dios: «Señor, ¿cómo no voy a odiar yo a los que te odian, y despreciar a los que se levantan contra ti? Sí, los odio con odio implacable, los considero mis enemigos»[585]. Este odio se alimentaba sobre todo entre los esenios de Qumrán. Era una especie de principio fundamental para sus miembros: «Amar todo lo que Dios escoge y odiar todo lo que él rechaza». En concreto se pedía a los miembros de la comunidad «amar a todos los hijos de la luz, cada uno según su suerte en el designio de Dios, y odiar a todos los hijos de las tinieblas, a cada uno según su culpa en la venganza de Dios»[586] El trasfondo sombrío del odio aparece en diversos textos donde se invita al «odio eterno contra los varones de corrupción» o a «la cólera contra los varones de maldad». Excitados por este odio, se preparaban para tomar parte en la guerra final de «los hijos de la luz» contra «los hijos de las tinieblas»[587].

Jesús comienza a hablar un lenguaje nuevo y sorprendente. Dios no es violento, sino compasivo; ama incluso a sus enemigos; no busca la destrucción de nadie. Su grandeza no consiste en vengarse, castigar y controlar la historia por medio de intervenciones destructoras. Dios es grande no porque tenga más poder que nadie para destruir a sus enemigos, sino porque su compasión es incondicional hacia todos. «Hace salir su sol sobre buenos y malos, y manda la lluvia sobre justos e injustos»[588]. Dios no retiene celosamente su sol y su lluvia. Los comparte con sus hijos e hijas de la tierra sin hacer discriminación entre justos y culpables. No restringe su amor solo hacia los que le son fieles. Hace el bien incluso a los que se le oponen. No reacciona ante los hombres según sea su comportamiento. No responde a su injusticia con injusticia, sino con amor[589].

Dios es acogedor, compasivo y perdonador. Esta es la experiencia de Jesús. Por eso no sintoniza con las expectativas mesiánicas que hablan de un Dios belicoso o de un Enviado suyo que destruiría a los enemigos de Israel. No parece creer tampoco en las fantasías de los apocalípticos, que anuncian castigos catastróficos inminentes para cuantos se le oponen[590]. No hay que alimentar odio contra nadie, como hacen los esenios de Qumrán. Este Dios que no excluye a nadie de su amor nos ha de atraer a actuar como él. Jesús saca una conclusión irrefutable: «Amad a vuestros enemigos para que seáis dignos de vuestro Padre del cielo»[591]. Esta llamada de Jesús tuvo que provocar conmoción, pues los salmos invitaban más bien al odio, y la ley, en su conjunto, orientaba a combatir contra los «enemigos de Dios»[592].

Jesús no está pensando solo en los enemigos privados que uno puede tener en su propio entorno o dentro de su aldea. Seguramente piensa en todo tipo de enemigos, sin excluir a ninguno: el enemigo personal, el que hace daño a la familia, el adversario del propio grupo o los opresores del pueblo. El amor de Dios no discrimina, busca el bien de todos. De la misma manera, quien se parece a él no discrimina, busca el bien para todos. Jesús elimina dentro del reino de Dios la enemistad. Su llamada se podría recoger así: «No seáis enemigos de nadie, ni siquiera de quien es vuestro enemigo. Pareceos a Dios»[593].

Jesús no presenta el amor al enemigo como una ley universal. Desde su experiencia de Dios contempla ese amor al enemigo como el camino a seguir para parecerse a Dios, la manera de ir destruyendo la enemistad en el mundo. Un proceso que exige esfuerzo, pues se necesita aprender a deponer el odio, superar el resentimiento, bendecir y hacer el bien. Jesús habla de «orar» por los enemigos, probablemente como un modo concreto de ir despertando en el corazón el amor a quien cuesta amar[594]. Pero al hablar de amor no está pensando en sentimientos de afecto, simpatía o cariño hacia quien nos hace mal. El enemigo sigue siendo enemigo, y difícilmente puede despertar en nosotros tales sentimientos. Amar al enemigo es, más bien, pensar en su bien, «hacer» lo que es bueno para él, lo que puede contribuir a que viva mejor y de manera más digna.

Sin respaldo alguno de la tradición bíblica, enfrentándose a los salmos de venganza, que alimentaban la oración de su pueblo, oponiéndose al clima general de odio a los enemigos de Israel, distanciándose de las fantasías apocalípticas de una guerra final contra los opresores romanos, Jesús pregona a todos: «Amad a vuestros enemigos, haced el bien a los que os odien»[595]. El reino de Dios ha de ser el inicio de la destrucción del odio y la enemistad entre sus hijos. Así piensa Jesús.

La lucha no violenta por la justicia

Todas las esperanzas del pueblo estaban puestas en la intervención poderosa de Dios, que impondría su justicia destruyendo a los enemigos de Israel. Nadie podía pensar de otra manera escuchando las promesas de los profetas y las expectativas de los escritores apocalípticos. Sin embargo, la experiencia de Jesús es diferente. Dios ama la justicia, pero no es destructor de la vida, sino curador; no rechaza a los pecadores, sino que los acoge y perdona. La justicia llegará, pero no será porque Dios la imponga de manera violenta destruyendo a quienes se le oponen.

La actitud de Jesús choca de frente con el ambiente general. Le es imposible creer en un Enviado de Dios encargado de guerrear contra los romanos; no espera nada de los levantamientos violentos contra el Imperio; no escucha a los apocalípticos, que alimentan en el pueblo la esperanza en una venganza inminente de Dios; no entiende a los esenios que viven en el desierto preparándose para la guerra final contra «los hijos de las tinieblas». La llegada de Dios no puede ser violenta y destructora. Al contrario, significará la eliminación de toda forma de violencia entre las personas y los pueblos. Por eso Jesús vive desafiando día a día diferentes formas de violencia, pero sin usar jamás la violencia que destruye al otro.

Lo suyo no es destruir, sino curar, restaurar, bendecir, perdonar. Así va irrumpiendo el reino de Dios en el mundo[596].

Pero, si no a venir un Mesías guerrero a derrotar a los romanos y si Dios no va a intervenir violentamente vengando al pueblo de sus enemigos y haciendo justicia a sus pobres, ¿qué se puede hacer? ¿Someterse con resignación a los opresores de Roma? ¿Aceptar la injusticia de los grandes terratenientes? ¿Callarse ante los abusos del templo? ¿Abandonar para siempre la esperanza de un mundo justo? ¿Cómo se puede ir haciendo realidad el reino de Dios frente a tanta injusticia? Desde su experiencia de un Dios no violento, Jesús propone una práctica de resistencia no violenta a la injusticia. Lo que hay que hacer es vivir unidos a ese Dios cuyo corazón no es violento, sino compasivo. Sus hijos e hijas han de parecerse a él incluso cuando luchan contra abusos e injusticias. Su lenguaje resulta todavía hoy escandaloso. Jesús no da normas ni preceptos. Sencillamente sugiere un estilo de actuar que roza los límites de lo posible. Lo hace proponiendo algunas situaciones concretas que ilustran de manera gráfica cómo reaccionar ante el mal: «No os resistáis violentamente a alguien que es malo con vosotros. Cuando alguien te abofetee en la mejilla derecha, preséntale también la otra; al que quiera pleitear contigo para quitarte la túnica, dale también el manto; y al que te obligue a andar una milla, vete con él dos»[597].

La propuesta responde plenamente a la forma de actuar de Jesús y parece ser su desesperado intento por erradicar del mundo la injusticia sin caer en la violencia destructora. Jesús no está alentando la pasividad. No conduce a la indiferencia ni a la rendición cobarde ante la injusticia. Invita más bien a ser dueños de la situación tomando la iniciativa y realizando un gesto positivo de amistad y de gracia que puede desconcertar al adversario.

Jesús anima a reaccionar con dignidad creando una situación nueva que haga más patente la injusticia y obligue al violento a reflexionar y tal vez, a deponer su actitud. No se trata de adoptar una postura victimista, sino de seguir una estrategia amistosa que corte toda posible escalada de violencia. Tal vez Jesús no está pensando tanto en la reacción del adversario cuanto en que cada uno venza en sí mismo la reacción de signo violento y responda a la agresión no en la misma línea que el agresor, sino exactamente en sentido opuesto. Esta sería, para Jesús, la actuación más digna de quien entra en el reino de Dios[598].

Al parecer, el golpe en la mejilla derecha era una práctica bastante común para humillar a los subordinados. Los amos golpeaban impunemente a sus esclavos, los terratenientes a sus siervos, los esposos a sus mujeres. ¿Quién podía protestar? Lo normal era aceptar la humillación y someterse con resignación a los abusos de los más poderosos. Jesús piensa de manera diferente. ¿No es posible reaccionar de forma inesperada?: «Cuando alguien te abofetee en la mejilla derecha, no pierdas la dignidad ante tu agresor, mírale a los ojos, quítale su poder de humillarte, ofrécele la otra mejilla, hazle ver que su agresión no ha tenido efecto alguno sobre ti, sigues siendo tan humano o más que él».

¿Por qué no reaccionar así en situaciones semejantes? «Si alguien te quiere arrebatar la túnica interior con la que cubres tu cuerpo, despréndete también del manto que llevas encima y entrégaselo. Preséntate así ante todos, desnudo pero con dignidad. Que el ladrón quede en ridículo y todos puedan ver hasta dónde llega su ambición»[599]. Imaginemos otra situación. Supongamos que, en algún momento, soldados al servicio de

Roma te obligan a transportar una carga a lo largo de una milla, «¿por qué no te muestras dispuesto a continuar todavía otra milla más? Los dejarás desconcertados, porque, según la ley romana, está prohibido forzar a nadie más allá de una milla. No será una gran victoria contra Roma, pero mostrarás tu dignidad y tu rechazo a su injusta opresión»[600].

El reino de Dios exige organizar el mundo no en dirección a la violencia, sino hacia el amor y la compasión. Seguramente Jesús no pensaba en una trasformación mágica de aquella sociedad injusta y cruel que tan bien conocía. Pronto podría experimentar en su propia carne el poder brutal de los violentos. Pero tal vez quiere poner en marcha unas minorías radicales y rebeldes que, desviándose de la tendencia más común, puedan liberar a las gentes de la violencia cotidiana que se apodera fácilmente de todos. Jesús piensa en hombres y mujeres que entren en la dinámica del reino de Dios con un corazón no violento, para enfrentarse a las injusticias de manera responsable y valiente, desenmascarando la falta de humanidad que se encierra en toda sociedad que se construye sobre la violencia y vive indiferente al sufrimiento de las víctimas. Estos son los auténticos testigos del reino de Dios en medio de un mundo injusto y violento. No serán muchos. Solo unas minorías capaces de actuar como hijos e hijas del Dios de la compasión y de la paz. No parece que Jesús esté pensando en grandes instituciones. Sus seguidores serán «semilla de mostaza» o pequeño trozo de «levadura». Pero su vida, casi siempre crucificada, será una luz capaz de anunciar el mundo nuevo de Dios de manera más clara y creíble.

BIBLIOGRAFÍA

1. Para el estudio de Jesús como maestro de sabiduría

Witherington III, Ben, Jesus the Sage. The Pilgrimage of Wisdom. Minneapolis,

Fortress Press, 2000. Grenier, Brian, Jesús, el Maestro. Madrid, San Pablo, 1996, pp. 15-63. Perkins, Pheme, Jesús como Maestro. La enseñanza de Jesús en el contexto de su época. Córdoba, El Almendro, 2001.

Barbaglio, Giuseppe, jesús, hebreo de Galilea. Investigación histórica. Salamanca, Secretariado Trinitario, 2003, pp. 391-449.

Stein, Robert H., The Method and Message of Jesus' Teachings. Louisville, ky, John Knox Press, 1994, pp. 1-32.

Marguerat, Daniel, «Jésus le sage et Jésus le prophète», en Daniel Marguerat / Enrico Norelli / Jean-Michel Poffet (eds.), Jésus de Nazareth. Nouvelles approches d'une énigme. Ginebra, Labor et Fides, 1998, pp. 293-317.

Chilton, Bruce / Evans, Craig A., «Jésus and Israel's Scriptures», en Bruce Chilton / Craig A. Evans (eds.), Studying the Historical Jesus. San Francisco, Harper and Row, 1983.

Crossan, John Dominic, In Fragments. The Aphorisms of Jesus. San Francisco, Harper and Row, 1983.

Bruce, F. F., Hard Sayings of Jesus. Downers Grove, il, Inter-Varsity Press, 1983.

Winton, Alan P., The Proverbs of Jesus. Issues of History and Rethoric. Sheffield, Academic Press, 1990.

Para el estudio de la posición de Jesús ante la Ley

Theissen, Gerd / Merz, Annette, El Jesús histórico. Salamanca, Sigúeme, 1999, pp. 389-448.

Loader, William, Jesus Attitude towards the Law. A Study of The Gospels. Grand Rapids, mi - Cambridge, Eerdmans, 2002.

Gnilka, Joachim, Jesús de Nazaret. Mensaje e historia. Barcelona, Herder, 1993, pp. 249-303.

Barbaglio, Giuseppe, Jesús, hebreo de Galilea. Investigación histórica. Salamanca, Secretariado Trinitario, 2003, pp. 443-449.

Schlosser, Jacques, Jesús, el profeta de Galilea. Salamanca, Sigúeme, 2005, pp. 159-181.

Sanders, Ed Parish, Jesús y el judaismo. Madrid, Trotta, 2004, pp. 353-386.

- La figura histórica de Jesús. Estella, Verbo Divino, 2000, pp. 219-227.

Wright, N. Thomas, Jesus and the Victory of God. Minneapolis, Fortress Press, 1996, sobre todo pp. 369-442.

Para el estudio de la dimensión ética del mensaje de Jesús

Chilton, Bruce / McDonald, J. I. H., Jesus and the Ethics of the Kingdom. Grand Rapids, mi, Eedermans, 1987.

Wiebe, Ben, Messianic Ethics. Jesus' Proclamation of the Kingdom of God and the Church in Response. Waterloo, Ontario, Herald Press, 1992.

Schrage, Wolfgang, Ética del Nuevo Testamento. Salamanca, Sigúeme, 1987, pp. 27-146.

Spohn, William C., Go and do Likewise. Jesus and Ethics. Nueva York, Continuum, 2000.

Harrington, Daniel / Keenan, James, Jesus and Virtue Ethics. Lanham, md - Chicago, il, Sheed and Ward, 2002.

Para el carácter no convencional de Jesús

Wright, N. Thomas, El desafío de Jesús. Bilbao, Desclée de Brouweer, 2003, pp. 71-96.

Borg, Marcus J., Spirit, Culture and Life of Discipleship. San Francisco, Harper, 1991, pp. 79-124.

Sanders, Ed Parish, «La rupture de Jésus avec le judaïsme», en Daniel Margue- rat / Enrico Norelli / Jean-Michel Poffet (eds.), Jésus de Nazareth. Nouvelles approches d'une enigme. Ginebra, Labor et Fides, 1998, pp. 209-222.

Para la resistencia no violenta a la injusticia

Nelson-Pallmeyer, Jack, Jesus against Christianity. Reclaiming the missing Jesus. Harrisburg, pa, Trinity Press International, 2001.

Wink, Walter, Engaging the Powers: Discernment and Resistance in a World of Domination. Minneapolis, Fortress Press, 1992.

Horsley, Richard A., Jesus and the Spiral of Violence. Popular Jewish Resistance in Roman Palestine. Minneapolis, Fortress Press, 1993, pp. 255-284.

Swartley, Willard M (éd.), The Love of Enemy and Nonretaliation in the New Testament. Louisville, ky, Westminster - John Knox Press, 1992 (especialmente, los artículos de D. J. Weaver, «Transforming Nonresistance: From Lex Talionis to: "Do not Resist the Evil One"» [pp. 32-71]; Richard A. Horsley, «Ethics and Exegesis: "Love your Enemies" and the Doctrine of Nonviolence» [pp. 72101); W. Wink, «Neither Passivity nor Violence: Jesus' Third Way [Matt. 5,3842 par.]» [pp. 102-125]).

Otros estudios de interés

Herzog II, William R., Jesus, Justice, and Reign of God. A Ministry of Liberation. Louisville, ky, John Knox Press, 2000, sobre todo pp. 144-167.

Tomson, Peter, L'affaire Jésus et les Juifs. París, Cerf, 2003.

10.  Creador de un movimiento renovador

Desde el primer momento, Jesús se rodea de amigos y colaboradores. La llegada del reino de Dios está pidiendo un cambio de dirección en todo el pueblo, y esto no puede ser tarea exclusiva de ion predicador particular. Es necesario poner en marcha un movimiento de hombres y mujeres salidos del pueblo que, a una con él, ayuden a los demás a tomar conciencia de la cercanía salvadora de Dios.

La intención de Jesús parece clara. Sus seguidores lo acompañarán en su vida itinerante por los caminos de Galilea y Judea; compartirán con él su experiencia de Dios; junto a él aprenderán a acoger su llegada; guiados por él participarán en la tarea de anunciar a todos la venida del reino de Dios. Él mismo los educará y adiestrará para esta misión. ¿Cómo se llegó a formar este grupo de discípulos y discípulas más cercanos a Jesús? ¿Con quiénes contó para poner en marcha su movimiento? ¿Qué estilo de vida se vivía junto a él?

La experiencia fue breve, pero intensa. No hubo tiempo para una actividad sosegada. Al parecer, el grupo vivió animado por la fuerza carismàtica de Jesús más que sostenido por una organización precisa. En este grupo están sus mejores amigos y amigas, los que le conocen más de cerca, los que han podido captar como nadie su pasión por Dios y por los últimos. No serán un ejemplo de fidelidad en el momento en que ejecuten a Jesús, pero, cuando se vuelvan a encontrar con él lleno de vida, se convertirán en sus testigos más firmes y convencidos: los que mejor transmitirán su mensaje y contagiarán su espíritu. De estos arrancará el movimiento que dio origen al cristianismo.

Poder de atracción

Jesús tiene algo que atrae a las gentes. Algunos se acercan movidos por la curiosidad y la simpatía hacia el profeta curador. Eran los más numerosos. Entre esa muchedumbre hay, sin embargo, quienes sienten hacia él algo más que curiosidad. Su mensaje les convence. Algunos le manifiestan su plena adhesión y, aunque no abandonan su casa para seguirle, le ofrecen ayuda y hospitalidad cuando se acerca a su aldea. Hay, por último, un grupo de discípulos y discípulas que lo acompañan en su vida itinerante y colaboran con él de diversas maneras. Entre estos Jesús elige a doce que forman su grupo más estable y cercano[601].

Jesús provocó un verdadero impacto en las gentes sencillas de Galilea. Primero es sorpresa y curiosidad. Enseguida, esperanza y entusiasmo. Son muchos los que se acercan a escuchar sus parábolas. Bastantes le llevan a sus familiares enfermos o le piden que vaya a sus casas para curar a algún ser querido. Eran, al parecer, gentes que iban y venían. Probablemente lo acompañaban hasta las aldeas vecinas y luego se volvían a su pueblo. No hay duda de que Jesús movilizaba a las gentes y provocaba su entusiasmo[602]. Lo confirma el historiador Flavio Josefo, quien, a finales del siglo i, asegura que Jesús «atrajo a muchos judíos y también a muchos de origen griego»[603]. Esta popularidad nunca decayó. Duró hasta el final de su vida[604].

No es difícil acercarse a Jesús, pues casi siempre habla al aire libre. Lo hace muchas veces a orillas del lago de Galilea, aprovechando los lugares cercanos a los pequeños embarcaderos adonde la gente acude a recoger el pescado[605]. En ocasiones busca un lugar más tranquilo en la ladera de alguna de las colinas que dan a aquel pequeño mar tan querido para los galileos. A veces se detiene a descansar en algún recodo del camino. Cualquier lugar es bueno para sentarse y anunciar su mensaje. También habla en las pequeñas plazas de las aldeas. Sin duda, su lugar preferido son las sinagogas, cuando los vecinos se reúnen para celebrar el sábado. El gentío es a veces agobiante. Probablemente las fuentes exageran la realidad, pero los «detalles» que nos proporcionan hacen pensar en la fuerte atracción que provoca Jesús. Se nos dice que un día tuvo que hablar a la gente desde una barca, mientras ellos se sentaban en la orilla. Hay momentos en que el gentío lo «estruja» hasta no dejarle apenas caminar. En alguna ocasión son tantos los que van y vienen que no le dejan ni comer; Jesús llega a tener que pedir a sus discípulos que lo acompañen a un lugar tranquilo para «descansar un poco» [606].

La mayor parte de los que se mueven tras Jesús para escuchar sus parábolas y ver sus curaciones pertenece a los estratos más pobres y desgraciados [607]. Gentes sencillas e ignorantes sin ningún relieve social, pescadores y campesinos que viven de su trabajo; familias que le traen a sus enfermos; mujeres que se atreven a salir de casa para ver al profeta; mendigos ciegos que tratan de atraer a gritos la atención de Jesús; grupos que viven alejados de la Alianza y son reconocidos como «pecadores» que no practican la ley; vagabundos y gentes sin trabajo que no tienen nada mejor que hacer. A Jesús se le conmueve el corazón, pues los ve «maltrechos y abatidos, como ovejas sin pastor»[608].

No siempre la curiosidad de estas gentes se traducía en una adhesión profunda y duradera. Le escuchan con admiración, pero se resisten a su mensaje. Les resulta difícil el cambio de actitud que Jesús espera de ellos. Al parecer, poblaciones como Corozaín, Betsaida y la misma ciudad de Cafarnaún rechazaron su mensaje o permanecieron indiferentes[609]. Sin embargo son muchos los que sintonizan con él.

Adhesión cordial de bastantes

Entre estos hubo personas y familias enteras que le manifestaron una adhesión cordial. Su entusiasmo no es un sentimiento pasajero. Algunos le siguen por los caminos de Galilea. Otros no pueden abandonar sus casas, pero están dispuestos a colaborar con él de diversas maneras. De hecho son los que le ofrecen alojamiento, comida, información y todo tipo de ayuda cuando llega a sus aldeas. Sin su apoyo, difícilmente hubiera podido moverse el grupo de discípulos itinerantes que caminaba acompañando a Jesús. Bastantes de ellos son, probablemente, familiares de enfermos curados por Jesús o amigos y vecinos que desean agradecer de alguna manera su visita al pueblo. Estos adeptos repartidos por los pueblos de Galilea y Judea constituyen verdaderos «grupos de apoyo» que colaboran estrechamente con Jesús. Nunca se les llama discípulos, pero son personas que le escuchan con la misma fe y devoción que los que le acompañan en su vida itinerante.

No conocemos mucho de estos discípulos sedentarios. Sabemos que, cuando sube a Jerusalén, Jesús no se aloja en la ciudad santa; se va a Betania, una pequeña aldea situada a unos tres kilómetros de Jerusalén, donde se hospeda en casa de tres hermanos a los que quería de manera especial: Lázaro, Marta y María[610]. En alguna ocasión es invitado a comer posiblemente por un leproso de Betania al que había curado anteriormente. Al parecer, en la aldea de Betfagé, muy cerca ya de Jerusalén, le prestaron un borrico para subir a la ciudad. Se nos habla también de un amigo que vive en Jerusalén y les prepara la sala para celebrar aquella cena memorable en la que Jesús se despide de quienes lo han acompañado desde Galilea[611].

Estos constituyen precisamente el grupo más cercano a Jesús. Está integrado por hombres y mujeres que, atraídos por la persona de Jesús, abandonan su familia, al menos durante un tiempo, y se aventuran a seguir a Jesús en su vida itinerante. Durante algo más de dos años, entre el 28 y el 30 d. C., comparten su vida con él, escuchan el mensaje que repite en cada aldea, admiran la fe con que cura a los enfermos y se sorprenden una y otra vez del afecto y la libertad con que acoge a su mesa a pecadores y gentes de mala fama.

Caminan de ordinario unos metros detrás de Jesús. Mientras ellos y ellas hablan de sus cosas, Jesús madura en silencio sus parábolas. Juntos pasan momentos de sed y también de hambre[612]. Al llegar a una aldea, se preocupan de encontrar algunas familias de simpatizantes que los acojan en sus casas. Buscan agua y disponen lo necesario para sentarse a comer. Los discípulos se ocupan también de que la multitud pueda escuchar con tranquilidad a Jesús: a veces le procuran una barca para que todos le puedan ver mejor desde la orilla; en ocasiones piden a la multitud que se siente en torno a él para oírle mejor. Terminada la jornada, despiden a la gente y se preparan para descansar. Son los momentos en que pueden conversar con Jesús de manera más sosegada. Estos discípulos y discípulas fueron sus confidentes. Los mejores amigos y amigas que tuvo durante su vida de profeta itinerante[613].

No sabemos exactamente cuántos eran, pero constituían un grupo más amplio que los «Doce». Entre ellos hay hombres y mujeres de diversa procedencia. Algunos son pescadores, otros campesinos de la Baja Galilea. Pero encontramos también a un recaudador que trabajaba en Cafarnaún y que se llamaba Leví, hijo de Alfeo. Hubo algunos que anduvieron con él desde el principio: Natanael, un galileo de corazón limpio, y dos varones muy apreciados más tarde en la comunidad cristiana, que se llamaban José Barsabás, al que llamaban «el Justo», y Matías[614]. También se agregó al grupo un ciego de Jericó curado por Jesús, que se llamaba Bartimeo[615].

A los integrantes de este grupo tan heterogéneo que compartió la vida itinerante de Jesús se les llama «discípulos». No era un término habitual en aquella sociedad[616]. Posiblemente el mismo Jesús o sus seguidores lo empezaron a emplear entre ellos sin, por supuesto, darle el contenido técnico que adquiriría más tarde para designar a los discípulos de los rabinos judíos. Tal vez Jesús y algunos de los suyos recordaban la experiencia que habían vivido como discípulos del Bautista[617]. Tampoco hemos de olvidar que Jesús se movía en una región donde se recordaba a dos grandes profetas del reino del norte. De ellos escribe Fia vio Josefo que el más joven, llamado Eliseo, «siguió» al profeta Elias y se convirtió en su «discípulo y servidor» [618].

Los Doce

En un determinado momento, Jesús elige de entre estos discípulos que le siguen a un grupo especial de doce que forman el círculo más íntimo en torno a él[619]. Ellos son el núcleo más importante de discípulos y también el más estable. La mayoría de ellos no tienen un relieve notable como individuos. Las fuentes dan más importancia al grupo como tal que a cada uno de sus componentes. Los Doce se mueven a la sombra de Jesús. Su presencia en torno a él es un símbolo vivo que deja entrever la esperanza que lleva en su corazón: lograr la restauración de Israel como germen del reino de Dios[620].

Probablemente, casi todos los que integran el grupo de los Doce son galileos[621]. Varios de ellos pescadores del lago, los demás seguramente campesinos de aldeas cercanas. Los Doce son gentes sencillas y poco cultas que viven de su trabajo[622]. No hay entre ellos escribas ni sacerdotes. Sin embargo hay diferencias entre ellos. La familia de Santiago y Juan pertenecía a un nivel social elevado. Su padre, llamado Zebedeo, poseía una barca propia y tenía jornaleros que trabajaban para él. Probablemente mantenía relación con las familias que se dedicaban a la salazón de pescado en Betsaida y Tariquea (Magdala). Pedro y su hermano Andrés pertenecían, por el contrario, a una familia de pescadores pobres. Probablemente no tenían barca propia. Solo unas redes con las que pescaban desde la orilla en aguas poco profundas. Así vivían no pocos vecinos de las riberas del lago. Los dos hermanos trabajaban juntos. Habían venido de Betsaida buscando probablemente más facilidades para su modesto trabajo. Pedro se había casado con una mujer de Cafarnaún y vivían formando una familia múltiple en casa de sus suegros. Lo único que dejan para seguir a Jesús son sus redes[623].

El grupo era bastante heterogéneo. Algunos, como Pedro, estaban casados, otros eran tal vez solteros. La mayoría había abandonado a toda su familia, pero Santiago y Juan vienen con su madre Salomé, lo mismo que Santiago el menor y Joset, a los que acompaña su madre María. La mayoría provienen de familias judías tradicionales y llevan nombres hebreos; sin embargo, Simón, Andrés y Felipe, nacidos los tres en Betsaida, parecen haber vivido en ambientes más helenizados y llevan nombres griegos[624]. A Felipe, su padre le puso el nombre del tetrarca (!). Probablemente Felipe y Andrés hablaban griego y, por ello, en alguna ocasión hacen de intermediarios entre un grupo de peregrinos griegos y Jesús[625].

Quizá no siempre fue fácil la convivencia entre ellos. Simón, el «Cananeo», llamado seguramente así por su celo en el cumplimiento de la Torá[626], tuvo que aceptar junto a sí a Leví, el recaudador de impuestos, aprendiendo a vivir con la actitud de Jesús, que les insistía en acoger a gente tan indeseable como los pecadores, publicanos y prostitutas. Por otra parte, Santiago y Juan, a los que llamaba Boanerges o «hijos del trueno», eran probablemente de carácter impetuoso[627] y crearon tensiones en el grupo por su pretensión de ocupar un puesto relevante junto a Jesús [628].

Al parecer, Jesús tuvo una relación especial con Pedro y la pareja de hermanos formada por Santiago y Juan. Los tres pescaban en la misma zona del lago y se conocían antes de encontrarse con Jesús. Era con los que más a gusto se sentía. Los trataba con gran confianza. A los tres les puso apodos curiosos: a Simón le llamó «roca»[629] y a los dos hermanos «hijos del trueno». Según la tradición cristiana, solo ellos estuvieron presentes en acontecimientos tan especiales como la «transfiguración» de Jesús en lo alto de una montaña de Galilea y durante su oración angustiosa al Padre en Getsemaní la noche en que fue detenido[630].

Sin duda, Pedro es el discípulo más destacado de los Doce. Las fuentes lo presentan como portavoz y líder de los discípulos en general y de los Doce en particular. En algún momento, Jesús le da el nombre de Kefas («roca»), que, traducido al griego como Petrós, se convirtió en su nombre propio: con ese nombre aparece siempre a la cabeza de los Doce[631]. El testimonio de las fuentes cristianas contribuye a crear la impresión de un hombre espontáneo y honesto, decidido y entusiasta en su adhesión a Jesús, y al mismo tiempo capaz de dudar y de sucumbir a la crisis y al miedo. En sus labios se pone la afirmación más solemne de fe en Jesús: «Tú eres el Mesías, el hijo de Dios vivo», y la negación más rotunda: «No conozco a ese hombre»[632]. Su actuación en la Iglesia primitiva presenta también luces y sombras: dirigente celoso y resuelto de la Iglesia de Jerusalén y, al mismo tiempo, capaz de actuaciones que, al menos a los ojos de Pablo, eran ambiguas y poco claras. Todo ello le ha proporcionado desde siempre un atractivo especial entre los cristianos. Después de sufrir prisión varias veces en Jerusalén, marchó a Antioquía y más tarde a Roma, donde murió martirizado en tiempos del emperador Nerón, entre los años 64 y 68, tal vez en la colina del Vaticano.

¿Qué pretendía Jesús al rodearse de este grupo inseparable de doce varones? Sin duda todos veían en aquel grupo un símbolo sugestivo que, de alguna manera, evocaba a las doce tribus de Israel. Pero, ¿en qué pensaba Jesús realmente? Este pequeño grupo que le rodea es para él símbolo de un nuevo comienzo para Israel. Una vez restaurado y reconstruido, este pueblo tan querido por Dios se convertirá en el punto de arranque de un mundo nuevo en el que su reinado llegaría hasta los confines del mundo. Asociados por Jesús a su misión de anunciar la llegada de Dios y de curar a las gentes, estos Doce irán poniendo en marcha de manera humilde, pero real, la verdadera restauración de Israel.

Al ver a Jesús caminando por sus pueblos rodeado de los Doce, en muchos se despertaba un sueño largamente acariciado: ver de nuevo reunidos a todos los judíos formando un solo reino, como en tiempos de David (ca. 1000 a. C.). Israel se consideraba formado por doce tribus nacidas de los doce hijos de Jacob, pero desde el siglo viii a. C. no era así. El año 721 a. C., los asirios habían destruido el reino del norte (Israel), llevándose al destierro a las tribus que lo constituían. Nunca más volvieron. El año 587 a. C., los babilonios invadieron el reino del sur (Judá) y deportaron a Babilonia a las tribus de Judá y Benjamín. El pueblo ya no volvió nunca a ser el mismo. Es cierto que el año 538 a. C. volvieron algunos de los desterrados y emprendieron la reconstrucción del templo, pero Israel era ya un pueblo roto, con sus hijos e hijas dispersos por todo el mundo. Así lo conoció Jesús. Aquellas aldeas de Galilea solo eran una porción pequeña del pueblo judío, y él deseaba llegar a todo Israel, también hasta quienes vivían desperdigados por el Imperio. Eran hijos de la «diàspora». Así los llamaban: «Dispersión». ¿No serían nunca un pueblo reunido de nuevo por Dios?[633]Los profetas habían mantenido siempre viva esta esperanza en la conciencia del pueblo: «Yahvé reunirá a los dispersos de Israel y congregará a los desperdigados de Judá desde los cuatro extremos de la tierra»[634]. En tiempos de Jesús se seguía esperando el milagro. Un escrito del que tal vez Jesús oyó hablar declaraba que el Mesías de David «reunirá un pueblo santo... y juzgará a las tribus de un pueblo santificado por el Señor, su Dios»[635]. En Qumrán se hablaba repetidamente de la restauración de las «doce tribus de Israel» en los últimos días: la presencia de «doce varones» en el Consejo que presidía la comunidad lo recordaba a todos[636]. Jesús compartía la misma esperanza, pero no estaba pensando en una restauración étnica o política, sino en una presencia curadora y liberadora de Dios en su pueblo, empezando por los enfermos, los excluidos y los pecadores. Por eso «les dio poder para expulsar toda clase de demonios y para curar enfermedades»[637]. La restauración de Israel estaba empezando así de manera casi insignificante, pero real. Que nadie pensara en el triunfo político de Israel y la destrucción de los paganos. Jesús buscaba la restauración de Israel haciéndole experimentar en su propio seno la misericordia de Dios. Así se abriría camino el reino de Dios en medio de los pueblos[638].

Una llamada radical

Al volver del desierto del Jordán, Jesús se dirigió probablemente a Nazaret. Allí estaba su casa; allí vivía su familia. No sabemos cuánto tiempo permaneció en su pueblo, pero, en un determinado momento, su presencia provocó tensión. Aquel Jesús no era el que habían conocido. Lo veían transformado al hablar en nombre de Dios. Pretendía incluso curar y expulsar demonios, movido por su Espíritu. Sus vecinos quedaron sorprendidos y desconcertados. A sus amigos y amigas de la infancia, que habían jugado y crecido con él, se les hacía difícil creer en todo aquello. Lo habían visto trabajar como artesano; conocían a su familia. ¿Cómo se le ocurre presentarse ante ellos con pretensiones de profeta? Jesús abandonó su pueblo y marchó a la región del lago[639]. Fue en Cafarnaún y sus alrededores donde empezó a llamar a sus primeros discípulos para que le siguieran en el proyecto que se había ido gestando en su corazón después de abandonar al Bautista[640].

Los futuros discípulos se fueron acercando a Jesús de formas diferentes. A algunos los llamó él mismo arrancándolos de su trabajo. Otros se acercaron animados por quienes ya se habían encontrado con él[641]. Hubo tal vez quienes se ofrecieron por propia iniciativa, y Jesús les hizo tomar conciencia de lo que suponía seguirle[642]. Las mujeres probablemente se acercaron atraídas por su acogida. Con gran sorpresa para muchos, Jesús las aceptó en su grupo de seguidores. En cualquier caso, el grupo se forma por iniciativa exclusiva de Jesús. Su llamada es decisiva. Jesús no se detiene a dar explicaciones. No les dice para qué los llama ni les presenta programa alguno. No les seduce proponiéndoles metas atractivas o ideales sublimes. Lo irán aprendiendo todo junto a él. Ahora los llama a seguirle. Eso es todo⁴³.

Las fuentes lo presentan actuando con una autoridad sorprendente. No aduce motivos ni razones. No admite condiciones. Hay que seguirle de inmediato. Su llamada exige disponibilidad total: fidelidad absoluta por encima de cualquier otra fidelidad; obediencia por encima incluso de deberes religiosos considerados como sagrados. Jesús los va llamando urgido por la pasión que se ha despertado en él por el reino de Dios. Quiere poner inmediatamente en marcha un movimiento que anuncie la Buena Noticia de Dios: la gente tiene que experimentar ya su fuerza curadora; hay que sembrar en los pueblos signos de misericordia.

La llamada de Jesús es radical. Los que le siguen han de abandonar todo lo que tienen entre manos. Jesús va a imprimir una orientación nueva a sus vidas. Los arranca de la seguridad y los lanza a una existencia imprevisible. El reino de Dios está irrumpiendo. Nada los ha de distraer. En adelante vivirán al servicio del reino de Dios, incorporados íntimamente a la vida y a la tarea profética del propio Jesús[643].

Jesús les invita a dejar la casa donde viven, la familia y las tierras pertenecientes al grupo familiar[644]. No es fácil. La casa era la institución básica donde cada individuo tenía sus raíces; de ella recibían todos su nombre e identidad; en ella encontraban la ayuda y solidaridad de los demás parientes. La casa es todo: refugio afectivo, lugar de trabajo, símbolo de la posición social. Romper con la casa es una ofensa grave para la familia y una deshonra para todos. Pero sobre todo significa lanzarse a una inseguridad total. Jesús lo sabe por propia experiencia, y no se lo oculta a nadie: «Las zorras tienen madriguera y los pájaros del cielo nido, pero este hombre no tiene donde recostar su cabeza»[645]. Vive con menos seguridad que los animales: no tiene casa, come lo que le dan, duerme donde puede. No ofrece a sus seguidores honor ni seguridad. Los que le sigan vivirán como él, al servicio de los que no tienen nada[646]. No es extraño que, viviendo en esas condiciones de desamparo y marginación, se les acercaran vagabundos y gentes desarraigadas[647].

Abandonar la casa era desentenderse de la familia, no proteger su honor, no trabajar para los suyos ni contribuir a la conservación de su patrimonio. ¿Cómo les puede hablar Jesús de «abandonar las tierras», el bien más preciado para aquellos campesinos, el único medio que tienen para subsistir, lo único que reporta a la familia un prestigio social? Lo que les pide es sencillamente excesivo: un gesto de ingratitud e insolidaridad; una vergüenza para toda la familia y una amenaza para su futuro. Jesús es consciente de los conflictos que puede provocar en aquellas familias patriarcales. En alguna ocasión llega a decirles esto: «No penséis que he venido a traer paz a la tierra, sino espada. Sí, he venido a enfrentar al padre contra su hijo y al hijo contra su padre; a la madre contra su hija y a la hija contra su madre; a la suegra contra su nuera y a la nuera contra su suegra»[648]. Los conflictos entre padres e hijos eran los más graves, pues socavaban la autoridad del padre; las tensiones entre madres e hijas repercutían en la disciplina interna del hogar; las relaciones entre suegras y nueras no eran siempre fáciles, pero su importancia era muy grande para lograr la integración de la esposa en la casa del marido. Una familia desunida perdía la estabilidad necesaria para proteger a sus miembros y defender su honor. La familia pide fidelidad total.

Jesús no lo ve así. La familia no es lo primero; no está por encima de todo. Hay algo más importante: ponerse al servicio del reino de Dios, que está ya irrumpiendo. Las fuentes han conservado un dicho desconcertante de Jesús: «Quien no odia a su padre y a su madre, a su hijo y a su hija, no puede ser discípulo mío»[649]. Jesús exige a sus discípulos fidelidad a su persona por encima de la fidelidad a sus propias familias. Si se produce un conflicto entre ambas fidelidades, han de optar por él. Entre aquellas gentes, el «amor» y el «odio» no están unidos exclusivamente a sentimientos de la persona; son, más bien, actitudes que pertenecen a la esfera del grupo. Jesús les está pidiendo adhesión y fidelidad (amor), incluso aunque esto lleve consigo ruptura y oposición (odio) a la familia.

Según una fuente, a un posible discípulo, Jesús ni siquiera le dejó despedirse de su familia. En realidad, lo que pide aquel hombre no es tener un gesto de cortesía con los suyos. Lo que quiere es plantear a su familia la posibilidad de seguir a Jesús. Desea ser su discípulo, pero antes ha de obtener la aprobación de los suyos y la bendición de su padre. ¿Cómo va a tomar una decisión tan grave sin contar con ellos? Jesús le responde de manera terminante: «Nadie que pone la mano en el arado y mira hacia atrás es digno para el reino de Dios»[650].

¿Por qué habla tanto de los conflictos que su llamada puede provocar en las familias? ¿Es qué tuvo problemas con su propia familia? Es probable. Al parecer, los familiares de Jesús no vieron con simpatía su actividad por Galilea. No entendían su comportamiento. En un determinado momento, su madre y sus hermanos vinieron para llevárselo a casa, pues pensaban que estaba loco. Informado de su presencia, deja que lo esperen fuera de la casa donde él está enseñando y proclama abiertamente que aquellos que están sentados a su alrededor, escuchando atentamente su palabra, son su verdadera familia[651]. Probablemente en casa de algunos seguidores de Jesús se originaron conflictos parecidos a los que él vivió en la suya. Aquel extraño grupo liderado por Jesús no contaba siempre con la simpatía de los suyos: ¿no estaban todos un poco locos?

Jesús sabía que aquellas familias patriarcales estaban controladas por la autoridad indiscutible del padre. El padre era el primer defensor del honor de la familia, el guardián de su patrimonio, el coordinador del trabajo. Todos vivían sometidos a su autoridad. Cuando Jesús pide a los discípulos abandonar a su padre, les está exigiendo ir contra el primer deber de todo hijo, que es el respeto, la obediencia y la sumisión total a su autoridad. Desafiar el poder supremo del padre dejándolo solo en la casa no es solo signo de profunda ingratitud; es, además, una afrenta pública que nadie puede aceptar. Por eso tuvo que provocar verdadero escándalo la respuesta de Jesús a uno que le pedía ir primeramente a «enterrar a su padre» antes de incorporarse a su seguimiento: «Deja que los muertos entierren a sus muertos; tú vete a anunciar el reino de Dios»[652]. Enterrar al padre era la obligación más importante y sagrada de un hijo: las honras fúnebres, presididas por el hijo, constituían el momento solemne en que la autoridad del padre y su control de la familia pasaban al heredero. Pero, probablemente, lo que aquel hombre le pide a Jesús no es asistir al entierro de su padre recién fallecido, lo que le habría entretenido solo unos días. Lo que le plantea es, más bien, seguir atendiendo a su padre hasta los últimos días. Ausentarse de casa sin cumplir esta obligación sagrada, ¿no es un atentado contra la continuidad y el honor de la familia? Jesús le responde con absoluta claridad: «El proyecto de Dios es lo primero. No sigas cuidando el "mundo del padre", esa familia patriarcal autoritaria y excluyente que se reproduce para la muerte. Tú vete a anunciar el reino de Dios, esa familia nueva que Dios quiere abierta a los más débiles y huérfanos. Deja a tu padre y dedícate a los que no tienen padre que los pueda defender».

La llamada radical de Jesús no tiene nada que ver con el rigorismo promovido por los maestros de la ley. No está inspirada por un ideal de vida ascética superior a los demás. No pretende cargar la vida de sus seguidores con leyes y normas más exigentes. Les llama a compartir su pasión por Dios y su disponibilidad total al servicio de su reino. Quiere encender en ellos el fuego que arde en su corazón. Él está dispuesto a todo por el reino de Dios, y quiere ver en el grupo de sus seguidores la misma pasión. Hay frases que lo dicen todo: «Quien quiera salvar su vida, la perderá; pero quien pierda su vida por mí y por el evangelio, la salvará»[653]. Con esta afirmación paradójica, en la que tal vez subyace un pensamiento sapiencial conocido, Jesús está invitando a sus discípulos a vivir como él: agarrarse ciegamente a la propia vida puede llevar a perderla; arriesgarla de manera generosa y valiente puede llevar a salvarla. Es así. Un discípulo que se aferre a su vida por la seguridad, metas y expectativas que sin duda le ofrece, puede perder el mayor bien de todos: la vida dentro del proyecto de Dios. Un discípulo que lo arriesga todo y pierde de hecho la vida que lleva hasta ahora, encontrará vida entrando en el reino de Dios.

Los discípulos pudieron escucharle algo todavía más gráfico y terrible. Sin duda les estremeció: «Si alguien quiere venir detrás de mí, nié- guese a sí mismo, tome sobre las espaldas su cruz y sígame»[654]. Un discípulo ha de olvidarse de sí mismo, renunciar a sus intereses y vivir en adelante centrado en Jesús. Ya no se pertenece; su vida es de Jesús; vive siguiéndole a él. Hasta aquí no dejaba de ser atractivo. Lo inquietante era la metáfora que Jesús añadía. Todos conocían el espectáculo terrible del condenado que, azotado y ensangrentado, era obligado a llevar sobre sus espaldas el madero horizontal de la cruz hasta el lugar de la ejecución, donde esperaba el madero vertical, fijado en tierra. Antes y después de Jesús, Palestina estuvo salpicada de cruces. Todos sabían con qué facilidad se crucificaba a esclavos, ladrones, rebeldes y gentes que ponían en peligro la paz. Todavía se recordaban aquellos días terribles en que el general Varo había crucificado a dos mil judíos alrededor de Jerusalén. Era el año 4 a. C., y Jesús daba sus primeros pasos en su casa de Nazaret[655]. No podía haber elegido un lenguaje más gráfico para grabar en sus discípulos lo que esperaba de ellos: una disponibilidad sin límite para seguirle, asumiendo los riesgos, la hostilidad, el escarnio y, tal vez, la misma muerte. Su destino era compartir la misma suerte que los desgraciados y miserables que, de tantas maneras, eran «crucificados» en aquella sociedad. Juntos entrarían en el reino de Dios.

Viviendo con Jesús

¿Qué podía pensar la gente de este grupo tan especial de personas que acompañaban a Jesús en su vida de profeta itinerante? ¿Para qué los había llamado? ¿Quería enseñarles una doctrina nueva para que la difundieran fielmente por todo Israel? En este caso era extraño que no se hubiera fijado en personas más instruidas que aquellos pescadores y campesinos ignorantes. ¿Por qué les exigía una adhesión tan absoluta e incondicional? ¿Estaba pensando en iniciar una «guerra santa» contra Roma? Era un grupo demasiado insignificante para intentar algo así. ¿Quería fundar una comunidad pura y santa, parecida a la que los esenios habían constituido en el desierto de Qumrán? Pero, en ese caso, ¿qué hacían en aquel grupo mujeres como María de Magdala o recaudadores como Leví?

La figura de Jesús rodeado de discípulos podía hacer pensar en otros maestros de su tiempo. El mismo Flavio Josefo habla de él más tarde como de «un hombre sabio» que «fue maestro de aquellos que aceptaban con placer la verdad y atrajo a muchos judíos y gentiles»[656]. Sin embargo, nunca lo confundieron sus paisanos con un maestro de la ley. Es verdad que la gente lo llamaba rabí, pero, todavía por los años treinta, este título tenía un sentido genérico de «señor» y se empleaba como una manera respetuosa de dirigirse a alguien de gran prestigio. Solo después del año 70 se empezó a utilizar para designar a los «rabinos» que enseñaban la Torá a sus discípulos. Había algo que era impensable entre los rabinos: el grupo no estaba formado exclusivamente por varones; había también mujeres. Por otra parte, no habían sido ellos quienes habían venido pidiendo ser admitidos en una escuela. Era Jesús quien los había arrancado de sus casas para seguirle a compartir con él el servicio al reino de Dios.

La atmósfera que se vive en su entorno no es la de una escuela rabí- nica. No los ha llamado Jesús para estudiar la ley ni para aprender de memoria las tradiciones religiosas. No viven dedicados al estudio minucioso de los innumerables preceptos y normas. No están allí para llegar a ser un día maestros de Israel, expertos en dictar al pueblo los caminos de la ley. La relación que se establece entre ellos y Jesús no es una relación escolar entre alumnos y maestro. Es una vinculación personal con alguien que los va iniciando en el proyecto de Dios. Jesús no les habla como un rabino que expone la ley, sino como un profeta lleno de Dios. Su meta no es alcanzar un día la posición honorable de rabinos, sino compartir el destino inseguro y hasta peligroso de Jesús. Lo propio de estos discípulos no es aprender las ideas defendidas por un maestro, sino «seguir» a Jesús y vivir con él la acogida del reino de Dios.

Tampoco se parece aquel extraño grupo a las grandes escuelas de Grecia, donde sabios como Pitágoras, Sócrates, Platón o Aristóteles enseñaban a sus discípulos la sabiduría. El seguimiento de Jesús está muy lejos de la búsqueda de la verdad que se cultivaba entre los filósofos griegos[657]. Tal vez, su estilo de vida itinerante, su modo de vestir y su vida contestataria al margen de la sociedad los asemejaba a ciertos filósofos cínicos que, según parece, eran conocidos en Gádara y otras regiones circundantes de Palestina en tiempos de Jesús[658]. Lo primero que llamaba la atención en ellos era su aspecto sucio y descuidado. Su único atuendo consistía en un manto raído que dejaba ver su brazo desnudo, una alforja y un bastón. Caminaban con los pies descalzos, como los mendigos, y dormían en el duro suelo. Se los podía ver en las plazas públicas de las ciudades o junto a las termas[659].

Su conducta antisocial era intencionada. Los cínicos constituían un movimiento marginal y contestatario frente a las instituciones y valores de aquella sociedad, a la que consideraban podrida. Se burlaban de la autoridad, del poder, del matrimonio, la familia o la propiedad. Se preciaban de no necesitar de nada ni de nadie para alcanzar la felicidad. La libertad era el bien supremo al que aspiraban. Liberados de todo apego, no se sentían esclavos de nadie, sino auténticos reyes. Son famosas las palabras de Epícteto, un cínico algo posterior a Jesús (50-130):

Miradme, no tengo ciudad, ni casa, ni bienes, ni siquiera un esclavo. Duermo en el suelo, no tengo esposa ni hijos, ni un palacio, solo el cielo y la tierra y un manto raído. ¿Y qué me falta? ¿No vivo sin sufrir? ¿No vivo sin miedos? ¿No soy libre?... ¿Qué actitud tomo ante aquellos a quienes vosotros teméis o admiráis? ¿No los trato igual que a esclavos? Quien me ve, ¿no pensará que está viendo a su rey y señor?

Esta libertad total y absoluta los llevaba a actuar de manera provocativa y desvergonzada. Solo se sentían atados a las leyes de la naturaleza, nunca a las de la sociedad[660].

No sabemos si Jesús y sus discípulos conocieron a los filósofos cínicos. Probablemente nunca oyeron hablar de ellos[661]. Hay algunos rasgos que los asemejan, especialmente su vida itinerante, su mensaje contestatario y un modo de vestir que expresaba gráficamente su actitud ante la sociedad. Sin embargo, poco tiene que ver este grupo rural de Galilea con el fenómeno urbano de los cínicos en las ciudades helénicas. La motivación y el significado de fondo son completamente diferentes. El zurrón que llevaba cada cínico con sus pequeñas provisiones era símbolo de su independencia individualista; Jesús, por el contrario, desea crear una familia, y por ello pide a sus discípulos que prescindan de alforja para acogerse a la hospitalidad de las aldeas. Mientras los cínicos basaban su autosuficiencia en una vida simple, Jesús enseña a los suyos a confiar en el amor solícito de Dios y en la acogida mutua entre hermanos. Por otra parte, no es posible encontrar en su grupo el desprecio hacia los demás, el insulto grosero ni los actos indecentes tan propios de los cínicos[662]. Los gestos de Jesús son los de un profeta que desea curar la enfermedad, expulsar el mal y comunicar a todos la cercanía salvadora de Dios. Esta es la diferencia radical: mientras los cínicos viven de acuerdo con la naturaleza buscando la libertad, Jesús y sus discípulos viven acogiendo el reino de Dios y proclamando su amor y su justicia.

Lo que se respira junto a Jesús es inusitado, algo verdaderamente único. Su presencia lo llena todo. El es el centro. Lo decisivo es su persona, su vida entera, el misterio del profeta que vive curando, acogiendo, perdonando, liberando del mal, amando apasionadamente a las personas por encima de toda ley, y sugiriendo a todos que el Dios que está ya irrumpiendo en sus vidas es así: amor insondable y solo amor. Todo lo aprenden de Jesús. En él pueden percatarse de cómo es una vida enteramente dedicada al reino de Dios. Ven cómo confía en un Dios bueno, Padre de todos, Amigo de la vida. De él aprenden la oración del Padrenuestro, que repiten todos los días en la mesa, junto a gentes de toda clase que se les juntan por el camino. Escuchan con atención las parábolas que va contando por los pueblos animando a todos a descubrir un mundo nuevo. Se sorprenden al ver cómo despierta la fe de los enfermos para curarlos de sus dolencias. Se sobrecogen al comprobar su poder para expulsar demonios y sanar vidas desgarradas por el mal. Lo ven lleno del Espíritu de Dios.

De él van aprendiendo otra manera de entender y de vivir la vida. Perciben la ternura con que acoge a los más pequeños y desvalidos. Se emocionan al observar cómo se conmueve ante la desgracia y el sufrimiento de los enfermos: de él aprenden a tocar a aquellos leprosos y leprosas a los que nadie toca. Los enardece su pasión por defender la dignidad de cada persona y su libertad para hacer el bien: comprueban que van creciendo las tensiones y conflictos con algunos sectores más rigoristas, pero nada ni nadie puede detener a su Maestro cuando se trata de defender a los humillados. Les conmueve su acogida amistosa a tanta gente víctima de su pecado: de él van aprendiendo a sentarse a la mesa con gente indeseable, mujeres de vida ambigua y pecadores olvidados de la Alianza. Es envidiable su pasión por la verdad, esa capacidad de Jesús para ir al fondo de las cosas, por encima de teorías y legalismos engañosos. Les cuesta acostumbrarse a ese lenguaje nuevo de su maestro, que insiste en liberar a la gente de sus miedos para que puedan confiar plenamente en Dios. Le oyen repetir por todas partes algo que no es frecuente entre los maestros de la ley: «No tengáis miedo». A todos les desea siempre lo mismo: «Vete en paz». Algo nuevo se despierta en el corazón de sus discípulos y discípulas. Esa paz contagiosa, esa pureza de corazón sin envidia ni ambición alguna, su capacidad de perdón, sus gestos de misericordia ante toda flaqueza, humillación o pecado, esa lucha apasionada por la justicia en favor de los más débiles y maltratados, su esperanza inquebrantable en el Padre... Todo ello va suscitando en ellos una fe nueva: en este hombre está Dios, en el fondo de esta vida presienten la cercanía misteriosa del Dios amigo y salvador. Más adelante hablarán de la «Buena Noticia de Dios»[663].

Una familia nueva

Dentro de aquel grupo de seguidores hay personas de diferente procedencia, pero Jesús los ve a todos como una familia. La nueva familia que Dios quiere ver crecer en el mundo. En torno a él van a aprender a convivir, no como aquella familia patriarcal que han dejado atrás, sino como una familia nueva, unida por el deseo de hacer la voluntad de Dios. Jesús lo decía abiertamente: «Estos son mi madre y mis hermanos. Quien cumpla la voluntad de Dios, ese es mi hermano, mi hermana y mi madre»[664].

No les unen lazos de sangre ni intereses económicos. No se han juntado para defender su estatus social; su honor consiste en hacer la voluntad del Padre de todos. No es una familia estructurada jerárquicamente: entre ellos reina la igualdad. No es una familia encerrada sobre sí misma, sino abierta y acogedora. Sin duda, estos son los dos rasgos que más cuida Jesús entre sus seguidores y seguidoras: la igualdad de todos y la acogida servicial a los últimos. Esta es la herencia que quiere dejar tras de sí: un movimiento de hermanas y hermanos al servicio de los más pequeños y desvalidos. Este movimiento será símbolo y germen del reino de Dios.

En esta familia no hay maestros de la ley. Su movimiento no ha de estar dirigido por letrados que guíen a gentes ignorantes. Todos han de aprender de Jesús. Todos han de abrirse a la experiencia del reino de Dios. Jesús se alegra precisamente de que a Dios le agrada revelarse a los más pequeños: «Yo te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a los sabios e inteligentes y se las ha dado a conocer a los sencillos. Sí, Padre, así te ha parecido bien»[665] En esta nueva familia no hay tampoco padres que imponen su autoridad patriarcal sobre los demás. Nadie ejercerá en su grupo un poder dominante. Nadie ha de llamarse ni ser padre. En el movimiento de Jesús desaparece toda autoridad patriarcal y emerge Dios, el Padre cercano que hace a todos hermanos y hermanas. Nadie está sobre los demás. Nadie es señor de nadie. No hay rangos ni clases. No hay sacerdotes, levitas y pueblo. No hay lugar para los intermediarios. Todos y todas tienen acceso directo e inmediato a Jesús y a Dios, el Padre de todos.

El clima que se respira junto a Jesús está muy lejos de la estructura jerárquica de Qumrán. En la comunidad del desierto nadie es admitido sin superar el debido examen «sobre su espíritu y sus obras» y la perfección de su comportamiento[666]; Jesús, por el contrario, llama a Leví a incorporarse directamente al grupo desde su mesa de recaudador, y acoge entre sus seguidores a María de Magdala, la mujer que ha estado poseída por espíritus malignos. En Qumrán, cada miembro de la comunidad tiene asignado su propio lugar: «El pequeño obedecerá al grande» y todos «se someterán a la autoridad de los hijos de Sadoc, los sacerdotes que custodian la Alianza»[667]; en la familia de Jesús, por el contrario, no hay laicos que se someten a sacerdotes ni pequeños que obedecen a grandes; el ideal es «hacerse niño», pues «de los que son como los niños es el reino de Dios»[668]. En las comidas y reuniones de Qumrán, cada uno se sienta en el lugar que le corresponde según su rango: «Los sacerdotes se sentarán los primeros, los ancianos los segundos y el resto del pueblo se sentará cada uno según su rango»[669]. Con Jesús es diferente. Sus seguidores, hombres y mujeres, se sientan en corro alrededor suyo; nadie se coloca en un rango superior a los demás; todos escuchan su palabra y todos juntos buscan la voluntad de Dios. No se guarda tampoco ningún ritual ni normativa jerárquica en las comidas; a nadie se le reserva un lugar privilegiado en los banquetes de Jesús[670].

Dentro de esta igualdad fraterna tampoco hay diferencias jerárquicas entre varones y mujeres. No se las valora a estas por su fecundidad ni se las desprecia por su esterilidad. Jesús nunca habla de su pureza o su impureza. No están en el grupo para someterse a las órdenes de los hombres.

Nadie tiene autoridad sobre ellas por el hecho de ser varón. Hombres y mujeres, hijos e hijas de Dios conviven con igual dignidad al servicio de su reino.

Por eso en ninguna de las tradiciones evangélicas se presenta a alguien desempeñando algún tipo de función jerárquica dentro del grupo de discípulos. Jesús no ve a los Doce actuando como «sacerdotes» con respecto a los demás. No imagina a sus seguidores viviendo según el sistema jerárquico del templo: un sumo sacerdote, sacerdotes de diferentes linajes y un conjunto de levitas. El tipo de relación que quiere promover entre ellos se parece todavía menos al modelo jerárquico vigente en las estructuras políticas del Imperio. Entre sus seguidores quedan invertidos los valores normales de aquella sociedad. La grandeza no se mide por el grado de autoridad que uno pueda ejercer, sino por el servicio que ofrezca a los demás. Jesús le otorga el puesto más distinguido al esclavo, el que ocupa el nivel más bajo en el Imperio: «Sabéis que los que son tenidos como jefes de las naciones las dominan como señores absolutos y sus grandes las oprimen con su poder. Pero no ha de ser así entre vosotros. El que quiera ser grande entre vosotros, que sea vuestro servidor; y el que quiera ser el primero entre vosotros, que sea esclavo de todos»[671].

Así imagina Jesús a su familia de seguidores: un grupo de hermanos y hermanas que le siguen para acoger y difundir la compasión de Dios en el mundo. Jesús ni pudo ni quiso poner en marcha una institución fuerte y bien organizada, sino un movimiento curador que fuera trasformando el mundo en una actitud de servicio y amor. No pensó en buenos gobernantes ni en doctores expertos. No buscó buenos mandos ni hábiles estrategas. Su primera preocupación es dejar tras de sí un movimiento de hermanos y hermanas, capaces de vivir sirviendo a los últimos. Ellos serán el mejor símbolo y la semilla más eficaz del reino de Dios.

Al servicio del proyecto de Dios

Era claro que Jesús no estaba pensando en fundar una escuela rabínica. Tampoco los había llamado para «servirle» al estilo rabínico. Jesús no necesitaba una corte de discípulos y discípulas, dispuestos a satisfacer sus deseos. Era exactamente al revés. Es él quien se siente servidor de todos: «Yo estoy entre vosotros como el que sirve»[672]. Su intención no es tampoco crear una comunidad ritualmente pura y obediente a la ley, al estilo de los grupos fariseos más radicales. Más bien les enseña a compartir mesa con gentes extrañas al grupo; los quiere ver entre las «ovejas perdidas de Israel». Nunca pensó en un grupo cerrado y excluyente. No quería formar con ellos una comunidad de «elegidos» de Dios. No los llevó al desierto para separarlos de un pueblo contaminado y crear un «nuevo Qumrán». No. los reclutó tampoco para iniciar una «guerra santa» contra Roma. Su propósito es muy distinto cuando los envía «como corderos en medio de lobos»[673]. No se necesita más sangre, sino más paz.

Jesús los llama para que compartan su experiencia de la irrupción del reino de Dios y, juntamente con él, participen en la tarea de ayudar a la gente a acogerlo. Dejan su trabajo, pero no para vivir en el ocio y la vagancia, sino para entregarse con todas sus energías al reino de Dios. Abandonan a su padre para defender a tantas gentes privadas de padre y protección. Hay que crear una familia nueva acogiendo al único Padre de todos. No es fácil. Seguir a Jesús los convierte en personas «desplazadas». Su llamada los arranca de la aldea, la familia y el trabajo donde hasta entonces han encontrado identidad, seguridad y protección. Pero Jesús no los integra en un nuevo sistema social; los conduce hacia un espacio nuevo, lleno de posibilidades, pero sin un lugar concreto donde encontrar una identidad social. Seguirle es toda una aventura. En adelante, su identidad consistirá en vivir «caminando» hacia el reino de Dios y su justicia[674].

Para Jesús, aquel pequeño grupo está llamado a ser símbolo del reino de Dios y de su poder transformador. En aquel grupo se empezará a vivir la vida tal como la quiere realmente Dios. Todo era humilde y pequeño, como un «grano de mostaza». No es fácil captar allí la «levadura» que puede transformar aquella sociedad. Pero en aquel grupo de seguidores se podrá entrever algo del proyecto de Dios. Con ellos se irá definiendo, dentro de la cultura dominante del Imperio, una vida diferente: la vida del reino de Dios. No es difícil apuntar algunos rasgos.

Los discípulos de Jesús no viven ya sometidos al César. No temen a los recaudadores de impuestos, pues no tienen tierras ni negocios de pesca. No viven pendientes de los decretos del emperador, sino «cumpliendo la voluntad de Dios»[675]. Él es su Padre. Así le llama Jesús: nunca le dice «Rey». No emplea imágenes imperiales, sino metáforas extraídas del mundo familiar. No imagina a los suyos como germen de un «nuevo Imperio», sino de una «familia» de hermanos y hermanas. Para intuir las nuevas relaciones sociales exigidas por el reino de Dios no hay que mirar al Imperio, sino a este humilde grupo familiar concebido por Jesús.

Con ellos crea un espacio nuevo sin dominación masculina. Los varones han abandonado la posición privilegiada que ocupaban en sus casas como padres, esposos o hermanos. Han renunciado al liderazgo propio del varón y se han desprendido de una buena parte de su identidad de hombres en aquella sociedad patriarcal. La nueva familia que está creando Jesús no es espejo de la familia patriarcal. Ni siquiera Jesús se presenta como «padre» del grupo, sino como «hermano». En su movimiento de seguidores, todos podrán descubrir que en el reino de Dios no hay dominación masculina[676].

El abandono de las estructuras del Imperio y la salida del grupo familiar va acercando inevitablemente a los seguidores de Jesús hacia quienes están fuera o en los márgenes del sistema. Esta «familia» no se parece a las familias herodianas que están en el centro del poder. Se mueve, más bien, en los espacios marginales de aquella sociedad. No tienen casa, tierras ni bienes. No ocupan una posición honorable. Están entre los más pequeños e insignificantes de Galilea. Quien los contemple descubrirá que a Dios se le acoge desde los últimos.

Los seguidores de Jesús tuvieron que aprender a vivir en la inseguridad. Cuando entraban en un pueblo, podían ser acogidos o rechazados. Solo los simpatizantes les ofrecían hospitalidad. No es extraño que, en alguna ocasión, se despertara en ellos la preocupación: ¿qué van a comer? ¿Con qué se van a vestir? Son las preocupaciones de todos los vagabundos. Jesús les infunde su confianza en Dios: «No os preocupéis»[677]. El grupo ha de vivir con paz y confianza. Cómo no va a cuidar de ellos ese Padre que cuida de los pájaros del cielo y de las flores del campo. Los ve llamar a la puerta de las casas en busca de comida y hospitalidad. No siempre son bien recibidos, pero Jesús los anima: «Pedid y se os dará; buscad y encontraréis; llamad y se os abrirá. Porque todo el que pide, recibe; el que busca, encuentra; y al que llama, le abrirán» [678]. Está plenamente convencido: los simpatizantes que se han adherido a su causa los acogerán, y sobre todo el Padre responderá a sus necesidades. Todos podrán ver que la vida de quienes buscan el reino de Dios se sostiene en la mutua acogida y en la solicitud del Padre.

Había otro rasgo que Jesús quería cuidar en su grupo: la alegría. Estos hombres y mujeres lo habían dejado todo porque habían encontrado «el tesoro escondido» o «la perla preciosa». Podía ver en los ojos de algunos discípulos la alegría de quienes han empezado a descubrir el reino de Dios. No tenía sentido ayunar ni hacer duelo. Vivir junto a él era una fiesta. Algo parecido al ambiente que se creaba en las bodas de los pueblos. Lo mejor eran las comidas. Jesús les enseñaba a celebrar con gozo la recuperación de tanta gente perdida. Sentados a la mesa con Jesús, los discípulos se sentían como los «amigos» del pastor, que, según una parábola, disfrutaban al verlo llegar con la oveja perdida; las discípulas, por su parte, se alegraban como las «vecinas» de aquella pobre mujer, que, según otra parábola, había encontrado la moneda perdida. En esta alegría de sus seguidores podrán descubrir todos que Dios es una buena noticia para los perdidos.

Enviados a anunciar a Dios curando

En algún momento Jesús envió a sus discípulos por las aldeas de Galilea a colaborar con él en la tarea de abrir camino al reino de Dios[679]. Todo hace pensar que fue una misión breve y estuvo limitada al entorno de los lugares donde se movía él. ¿Respondía a una estrategia madurada por Jesús con una finalidad práctica o se trató de un modesto ensayo con un carácter fuertemente simbólico?[680] Tal vez Jesús les quiso hacer ver cómo se podía colaborar con él en el proyecto del reino de Dios[681]. Los enviados no actúan por iniciativa propia, sino en nombre de Jesús. Hacen lo que les ha indicado y tal como les ha ordenado. Son sus representantes[682].

En concreto, Jesús les da poder y autoridad no para imponerse a las gentes, sino para expulsar demonios y curar enfermedades y dolencias [683]. Estas serán las dos grandes tareas de sus enviados: decir a la gente lo cerca que está Dios y curar a las personas de todo cuanto introduce mal y sufrimiento en sus vidas. Las dos tareas son inseparables. Harán lo que le han visto hacer a él: curar a las personas haciéndoles ver lo cerca que está

Dios de su sufrimiento: «Allí donde lleguéis, curad a los enfermos que haya y decidles: el reino de Dios está cerca de vosotros»[684]. Jesús estaba creando así una red de «curadores» para anunciar la irrupción de Dios, como el Bautista había pensado en una red de «bautizados» para alertar de la llegada inminente de su juicio. Para él, curar enfermos y expulsar demonios es lo primero y más importante. No encuentra un signo mejor para anunciar a Dios, el amigo de la vida. Según un episodio recogido en las fuentes cristianas, un día los discípulos vienen a Jesús para informarle de que han visto a uno que está expulsando demonios en su nombre, aunque no es del grupo. Ellos ya han tratado de impedírselo, pero conviene que Jesús esté advertido. Los discípulos no piensan en la alegría de quienes han sido curados por aquel hombre; lo que les preocupa es su grupo: «No es de los nuestros». Esta fue la respuesta de Jesús: «No se lo impidáis, pues el que no está contra vosotros está de vuestra parte»[685]. ¿Cómo va impedir Jesús que los enfermos sean curados, si es el mejor signo de la fuerza salvadora de Dios?

Jesús ve a sus discípulos como «pescadores de hombres». La metáfora es sorprendente y llamativa, muy del lenguaje creativo y provocador de Jesús. Se le ocurrió seguramente en las riberas del mar de Galilea, al llamar a algunos pescadores a abandonar su trabajo para colaborar con él. En adelante pescarán hombres en vez de peces: «Seguidme y os haré pescadores de hombres»[686]. La expresión resulta algo enigmática. Profetas como Jeremías habían utilizado la pesca y la caza como imágenes negativas para expresar la captura de los que serían sometidos a un juicio de condenación; en Qumrán se hablaba del demonio como «pescador de hombres»[687]. En nada de esto pensaba Jesús. La metáfora cobraba en sus labios un contenido salvífico y liberador. Él llama a sus discípulos para rescatar a las personas de las «aguas abismales» del mal, para liberarlas del poder de Satán y para introducirlas así en la vida del reino de Dios[688]. Sin embargo, la imagen no deja de ser extraña, y fue olvidada por los misioneros cristianos, que nunca se llamaron «pescadores de hombres».

Lo que nunca olvidaron fueron las instrucciones que les dio al enviarlos a su misión[689]. Jesús quería imprimir a su grupo un estilo de vida profético y desafiante. Todo el mundo lo podrá ver plasmado en su manera de vestir y de equiparse, y en su forma de actuar por las aldeas de Galilea. Lo sorprendente es que Jesús no está pensando en lo que deben llevar consigo, sino, precisamente, en lo contrario: lo que no deben llevar, no sea que se alejen de los últimos.

No deben tomar consigo dinero ni provisiones de ningún tipo. No llevarán siquiera zurrón, al estilo de los vagabundos cínicos, que colgaban de su hombro una alforja para guardar las provisiones y limosnas que iban recogiendo. Renunciar a un zurrón era renunciar a la mendicidad para vivir confiando solo en la solicitud de Dios y en la acogida de la gente. Tampoco llevarán consigo bastón, como acostumbraban los filósofos cínicos y también los esenios para defenderse de los perros salvajes y de los agresores. Deben aparecer ante todos como un grupo de paz. Al acercarse a las aldeas, lo harán de manera pacífica, sin asustar a las mujeres y los niños, aunque sus varones estén trabajando en el campo.

Irán descalzos, como los esclavos. No llevarán sandalias. Tampoco una túnica de repuesto, como llevaba Diógenes el cínico para protegerse del frío de la noche cuando dormía al raso. Todos podrán ver que los seguidores de Jesús viven identificados con las gentes más indigentes de

Galilea. Las instrucciones de Jesús no eran tan extrañas. Él era el primero en vivir así: sin dinero ni provisiones, sin zurrón de mendigo, sin bastón, descalzo y sin túnica de repuesto. Los discípulos no harán sino seguirle. Este grupo, liberado de ataduras y posesiones, identificado con los más pobres de Galilea, confiando por entero en Dios y en la acogida fraterna, y buscando para todos la paz, llevará hasta las aldeas la presencia de Jesús y su buena noticia de Dios[690].

Jesús los envía «de dos en dos». Así podrán apoyarse mutuamente. Además, entre los judíos era más creíble una noticia cuando venía atestiguada por dos o más personas. Se acercarán a las casas deseando a sus moradores la paz. Si encuentran hospitalidad, se quedarán en la misma casa hasta salir de la aldea. Si no los acogen, marcharán del lugar «sacudiéndose el polvo de la planta de los pies»[691]. Era lo que hacían los judíos cuando abandonaban una región pagana considerada impura. Tal vez no hay que tomarlo en el sentido trágico de un juicio condenatorio, sino como un gesto divertido y gracioso: «Allá vosotros».

En cada aldea han de hacer lo mismo: anunciarles el reino de Dios compartiendo con ellos la experiencia que están viviendo con Jesús y, al mismo tiempo, curar a los enfermos del pueblo. Todo lo han de hacer gratis sin cobrar ni pedir limosna, pero recibiendo a cambio un lugar en la mesa y en la casa de los vecinos. No es una simple estrategia para sustentar la misión. Es la manera de construir en las aldeas una comunidad nueva basada sobre unos valores radicalmente diferentes de la honra o deshonra, de los patrones y clientes. Aquí todos comparten lo que tienen: unos, su experiencia del reino de Dios y su poder de curar; otros, su mesa y su casa. La tarea de los discípulos no consiste solo en «dar», sino también en «recibir» la hospitalidad que se les ofrece[692].

El ambiente que se creaba en los pueblos era parecido al que creaba el propio Jesús. La alegría se extendía por toda la aldea al correrse la noticia de alguna curación. Había que celebrarlo. Los enfermos podían integrarse otra vez a la convivencia. Los leprosos y endemoniados podían sentarse de nuevo a la mesa con sus seres queridos. En aquellas comidas, sentados con los dos discípulos de Jesús, se estrechaban los lazos, caían las barreras, a los vecinos les resultaba más fácil perdonarse mutuamente sus agravios. De manera humilde, pero real, experimentaban la llegada del reino de Dios a aquella aldea. Privado de poder político y religioso, Jesús no encontró una forma más concreta para iniciar, en medio del inmenso Imperio romano, la nueva sociedad que quería Dios, más sana y fraterna, más digna y dichosa.

BIBLIOGRAFÍA

1. Para un estudio de conjunto

Meier, John Paul, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. III. Compañeros y competidores. Estella, Verbo Divino, 2003, pp. 43-300.

Theissen, Gerd / Merz, Annette, El Jesús histórico. Salamanca, Sigúeme, 1999, pp. 244-250.

Barbaglio, Giuseppe, Jesús, hebreo de Galilea. Investigación histórica. Salamanca, Secretariado Trinitario, 2003, pp. 337-386.

Schlosser, Jacques, Jesús, el profeta de Galilea. Salamanca, Sigúeme, 2005, pp. 95-112.

Sanders, Ed Parish, La figura histórica de Jesús. Estella, Verbo Divino, 2000, pp. 140-153.

Gnilka, Joachim, Jesús de Nazaret. Mensaje e historia. Barcelona, Herder, 1993, pp. 203-236.

Puig i Tarrech, Armand, Jesús. Un perfil biográfico. Barcelona, Proa, 2004, pp. 237-286.

Mateos, Juan, Los «Doce» y otros seguidores de Jesús en el evangelio de Marcos. Madrid, Cristiandad, 1982.

2. Para el estudio sociológico del movimiento de Jesús

Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús. Historia social de una revolución de los valores. Salamanca, Sigúeme, 2005, sobre todo pp. 35-130.

-       Sociología del movimiento de Jesús. El nacimiento del cristianismo primitivo. Santander, Sal Terrae, 1979.

-       Estudios de sociología del cristianismo primitivo. Salamanca, Sigúeme, 1979.

Stegemann, E. W. / Stegemann, W., Historia social del cristianismo primitivo. Estella, Verbo Divino, 2001, pp. 259-302.

Draper, Jonathan A, «Wandering Charismatics and Scholarly Circularities», en Richard A. Horsley / Jonathan A. Draper, Whoever Hears You Hears Me. Ha- rrisburg, pa, Trinity Press International, 1999, pp. 29-45.

3. Para el estudio del seguimiento a Jesús

Hengel, Martin, Seguimiento y carisma. La radicalidad de la llamada de Jesús. Santander, Sal Terrae, 1981.

Guijarro, Santiago, Fidelidades en conflicto. La ruptura con la familia por causa del discipulado y de la misión en la tradición sinóptica. Salamanca, Universidad Pontificia, 1998.

- Jesús y el comienzo de los evangelios. Estella, Verbo Divino, 2006, pp. 87-101.

Moxnes, Halvor, Poner a Jesús en su lugar. Una visión radical del grupo familiar y el Reino de Dios. Estella, Verbo Divino, 2005.

Dunn, James D. G., La llamada de Jesús al seguimiento. Santander, Sal Terrae, 2000.

Castillo, José María, El seguimiento de Jesús. Salamanca, Sigúeme, 1986.

Best, Ernest, Disciples and Discipleship. Studies in the Gospel according to Mark. Edimburgo, T. & T. Clark, 1986.

4. Para la comparación de Jesús con los filósofos cínicos

Crossan, John Dominic, Jesús: vida de un campesino judío. Barcelona, Grijalbo- Mondadori, 1994, pp. 110-126 y 383-408.

- Jesus. A Revolutionary Biography. San Francisco, Harper, 1994, pp. 102-122.

Witherington III, Ben, Jesus the Sage. The Pilgrimage of Wisdom. Minneapolis, Fortress Press, 2000, pp. 118-145.

Kloppenborg, John S., Q. El evangelio desconocido. Salamanca, Sigúeme, 2005, pp. 236-251.

Aguirre, Rafael, «La teoría de Jesús como un predicador cínico», en Antonio Pinero (ed.), Biblia y helenismo. El pensamiento griego y la formación del cristianismo. Córdoba, El Almendro, 2006, pp. 209-260.

5. Para la relación entre itinerantes y sedentarios

Crossan, John Dominic, Jesús: vida de un campesino judío. Barcelona, Grijalbo- Mondadori, 1994, sobre todo pp. 383-408.

Kaylor, R. David, Jesus the Prophet. His Vision of the Kingdom on Earth. Louisville, ky, John Knox Press, 1994, pp. 174-191.

Koenig, John, New Testament Hospitality. Eugene, or, Wipf and Stock, 1985, pp. 26-38.

Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús. Historia social de una revolución de los valores. Salamanca, Sigúeme, 2005, pp. 35-100.

6. Otros obras de interés

Vidal, Senén, «El seguimiento de Jesús en el Nuevo Testamento. Visión general», en Juan Manuel García Lomas / José Ramón García-Murga (eds.), El seguimiento de Cristo. Madrid, PPC, 1997, pp. 13-31.

Gesteira, Manuel, «La llamada y el seguimiento de Jesucristo», en Juan Manuel García Lomas / José Ramón García-Murga (eds.), El seguimiento de Cristo. Madrid, PPC, 1997, pp. 33-72.

Lois, Julio, «Universalidad del llamamiento y radicalidad del seguimiento», en ¿Quién decís que soy yo? Dimensiones del seguimiento de Jesús. Estella, Verbo Divino, 2000, pp. 105-150.

Matura, Thaddée, Le radicalisme évangélique. Aux sources de la vie chrétienne. París, Cerf, 1978.

Pikaza, Xabier, Sistema, libertad, Iglesia. Instituciones del Nuevo Testamento. Madrid, Trotta, 2001, pp. 141-164.

Witherington III, Ben, The Christology of Jesús. Minneapolis, Fortress Press, 1990, pp. 118-143.

11.  Creyente fiel

La experiencia de Dios fue central y decisiva en la vida de Jesús. El profeta itinerante del reino, curador de enfermos y defensor de pobres, el poeta de la misericordia y maestro del amor, el creador de un movimiento nuevo al servicio del reino de Dios, no es un hombre disperso, atraído por diferentes intereses, sino una persona profundamente unificada en torno a una experiencia nuclear: Dios, el Padre de todos. Es él quien inspira su mensaje, unifica su intensa actividad y polariza sus energías. Dios está en el centro de esta vida. El mensaje y la actuación de Jesús no se explican sin esa vivencia radical de Dios. Si se olvida, todo pierde su autenticidad y contenido más hondo: la figura de Jesús queda desvirtuada, su mensaje debilitado, su actuación privada del sentido que él le daba[693].

Pero, ¿qué experiencia de Dios tiene Jesús? ¿Quién es Dios para él? ¿Cómo se sitúa ante su misterio? ¿Cómo le escucha y se confía a su bondad? ¿Cómo lo vive? No es fácil responder a estas preguntas. Jesús se muestra muy discreto sobre su vida interior. Sin embargo, habla y actúa de tal manera que sus palabras y sus gestos nos permiten vislumbrar de alguna manera su experiencia.

Hay algo que se percibe enseguida. Jesús no propone una doctrina sobre Dios. Nunca se le ve explicando su idea de Dios. Para Jesús, Dios no es una teoría. Es una experiencia que lo transforma y le hace vivir buscando una vida más digna, amable y dichosa para todos. No pretende en ningún momento sustituir la doctrina tradicional de Dios con otra nueva. Su Dios es el Dios de Israel: el único Señor, creador de los cielos y de la tierra, el salvador de su pueblo querido, el Dios cercano de la Alianza en el que creen los israelitas. Ningún sector judío discute con Jesús sobre la bondad de Dios, su cercanía o su acción liberadora. Todos creen en el mismo Dios.

La diferencia está en que los dirigentes religiosos de aquel pueblo asocian a Dios con su sistema religioso, y no tanto con la felicidad y la vida de la gente. Lo primero y más importante para ellos es dar gloria a Dios observando la ley, respetando el sábado y asegurando el culto del templo. Jesús, por el contrario, asocia a Dios con la vida: lo primero y más importante para él es que los hijos e hijas de Dios disfruten de la vida de manera justa y digna. Los sectores más religiosos se sienten urgidos por Dios a cuidar la religión del templo y el cumplimiento de la ley. Jesús, por el contrario, se siente enviado a promover la justicia de Dios y su misericordia.

Jesús sorprende no porque expone doctrinas nuevas sobre Dios, sino porque lo implica en la vida de manera diferente. No critica la idea de Dios que se transmite en Israel, pero se rebela contra los efectos deshu- manizadores que produce esa religión tal como está organizada. Lo que más escandaliza es que Jesús no duda en invocar a Dios para condenar o transgredir la religión que lo representa oficialmente, siempre que esta se convierte en opresión y no en principio de vida. Su experiencia de Dios le empuja a liberar a las gentes de miedos y esclavitudes que les impiden sentir y experimentar a Dios como él lo siente y experimenta: amigo de la vida y de la felicidad de sus hijos e hijas.

Arraigado en la fe de su pueblo

Jesús nació en un pueblo creyente. Como todos los niños y niñas de Nazaret, aprendió a creer en el seno de su familia y en los encuentros que se celebraban los sábados en la sinagoga. Más tarde conocería en Jerusalén la alegría religiosa de aquel pueblo que se sentía acompañado a lo largo de su historia por un Dios amigo al que alababan y cantaban en las grandes fiestas. ¿Es posible captar algo de lo que Jesús interiorizó de las diferentes tradiciones religiosas que alimentaban la espiritualidad de Israel? ¿Qué es lo que quedó más grabado en su corazón?[694]

Dios es el amigo de Israel. Las tradiciones históricas judías no hacen sino contar, recordar y celebrar los gestos que va teniendo con su pueblo. Desde el comienzo, Dios ha sido su aliado: cuando los israelitas vivían como esclavos del faraón, él escuchó sus gritos, tuvo compasión de aquel pequeño pueblo oprimido por el poderoso Imperio egipcio, lo liberó de la esclavitud y lo llevó a una tierra escogida por él para que Israel pudiera vivir en libertad. Esta es la experiencia central que Jesús capta en la fe de su pueblo. No es una fe ingenua. Dios actúa en la historia de Israel, pero nadie lo confunde con un líder o un rey humano. Dios es trascendente. Nadie lo puede ver ni experimentar directamente[695], pero actúa en lo más profundo de los acontecimientos. Lo que ocurre en la historia tiene sus propias causas y protagonistas. Todos saben que es así, pero Dios está actuando en el interior de la vida movido por su deseo de ver al pueblo libre y dichoso. Los israelitas lo tratan de «sugerir» por medio de símbolos diversos. La acción de Dios es como la del «viento», que nadie lo puede ver, pero cuyos efectos se sienten[696]; es también como la acción de la «palabra», que, cuando sale de la boca, es aliento que no se ve, pero cuya fuerza se puede observar cuando se cumple lo pronunciado[697].

Desde niño quedó grabada en Jesús la imagen de este Dios salvador, preocupado por la felicidad del pueblo, un Dios cercano que actúa en la vida movido por su ternura hacia los que sufren. Su propio nombre se lo recordaba: Yeshúa, «Yahvé salva». Esta convicción llena de gozo su corazón: Dios busca lo mejor para sus hijos e hijas. Sin embargo, no parece interesarse mucho por lo que Dios hizo en el pasado: no habla de la liberación de Egipto o del éxodo de su pueblo hasta llegar a la tierra prometida; apenas sugiere algo sobre la elección de Israel o su alianza con Yahvé[698]. Jesús siente a Dios actuando ahora, en el presente. La acción creadora de Dios no es algo del pasado: mientras recorre los caminos de Galilea, él mismo intuye su aliento de vida alimentando a los pájaros del cielo y vistiendo de colores a las flores del campo. Tampoco la acción salvadora de Dios es algo que solo pudieron contemplar los antepasados: él capta la presencia de su Espíritu al curar a los enfermos y al liberar del mal a los poseídos por «espíritus malignos». No fue solo Moisés o los grandes líderes del pueblo quienes escucharon en otro tiempo la Palabra de Dios, Jesús se alegra de que las gentes más sencillas e ignorantes escuchen ahora la revelación del Padre⁷.

Jesús va conociendo también el mensaje de los profetas de Israel. Su palabra era escuchada con atención en las sinagogas, antes de traducirla y comentarla en arameo para que todos la entendieran mejor. Los profetas eran los centinelas que habían alertado siempre al pueblo de su pecado. El «pueblo de Dios» estaba llamado a ser espejo de su justicia y de su atención compasiva a los oprimidos: en Israel se debía tratar a los pobres, huérfanos, viudas y extranjeros recordando lo que Dios había hecho con ellos cuando «eran esclavos en el país de Egipto»[699]. Los profetas no tienen duda alguna: introducir en el pueblo de Dios injusticias y cometer abusos contra los más débiles es sencillamente destruir la Alianza. Dios no puede permanecer indiferente. Los profetas van anunciando en cada caso su juicio sobre Israel y sus dirigentes: «Vosotros odiáis el bien y amáis el mal, arrancáis a mi pueblo la piel de encima y la carne de sus huesos... Dios os esconderá su rostro por los crímenes que cometisteis»[700]. Este juicio no es la reacción de un Dios rencoroso o vengativo, sino la expresión de su amor hacia las víctimas. Su ira contra los injustos es la otra cara de su compasión hacia los oprimidos; las dramáticas amenazas que pronuncian los profetas no hacen sino revelar todavía con más fuerza el compromiso de Dios por ver hecho realidad su deseo de un mundo donde reine su justicia. Esto es lo único que Dios quiere del ser humano: «Que defienda la justicia, ame con ternura y camine humildemente con su Dios»[701].

Así lo entiende siempre Jesús. Dios es para él el gran defensor de las víctimas, el que lo empuja a convivir con los pobres y acoger a los excluidos. A ese Dios invoca para combatir la injusticia, condenar a los terratenientes y amenazar incluso a la religión del templo; un culto vacío de justicia y compasión no merece otro futuro que el de su destrucción. Dios es amor al que sufre y, precisamente por eso, es juicio contra toda injusticia que deshumaniza y hace sufrir. Sin embargo, Jesús vive siempre más conmovido por el amor salvador de Dios que por su juicio. Le fascina el perdón insondable de Dios, totalmente inmerecido por los seres humanos.

Puede percibir este mensaje de Dios escuchando a los profetas que consolaron al pueblo después de su destierro a Babilonia el año 587 a. C. Humillados por sus enemigos, los israelitas necesitaban recordar la bondad de Dios. El profeta Jeremías los había animado a confiar en el perdón divino. Esto es lo que él escucha en el corazón de Dios: «Yo perdonaré su maldad y no me acordaré más de sus pecados»[702]. ¿No es también esto lo que escucha Jesús? Fue un profeta anónimo, discípulo de Isaías, quien acertó a expresar de forma conmovedora el amor incondicional de Dios más allá de condenas y castigos: «En un arrebato de ira te oculté mi rostro por un momento, pero mi amor por ti es eterno... Juro no volver a airarme contra ti, ni amenazarte nunca más... No cambiará mi amor por ti, no se desmoronará mi alianza de paz. Así dice el Señor, que está enamorado de ti»[703]. Nunca sabremos el eco preciso que palabras como estas pudieron tener en el corazón de Jesús, pero su distanciamiento del mensaje amenazador del Bautista, su silencio sobre la ira de Dios o la manera de acoger incondicionalmente a los pecadores nos hacen pensar que fueron alimentando su experiencia de Dios como Padre perdonador.

Jesús se nutre también de la tradición sapiencial de Israel. Estos «sabios» no eran profetas, pero ofrecían al pueblo su reflexión sobre la vida, el ser humano, el comportamiento sensato o la felicidad. Su aportación era considerada como un enriquecimiento de la Torá[704]. En el horizonte de esta literatura está siempre Dios, creador del ser humano y del mundo; su Sabiduría preside la creación entera y es fuente de comportamiento sabio para las personas. Probablemente, esta tradición sapiencial tuvo en Jesús una influencia más importante que lo que se piensa de ordinario[705]. Jesús contempla el mundo como salido de la Sabiduría de Dios. Es él quien cuida la vida y alimenta a las aves del cielo y los lirios del campo. No es solo el Salvador de Israel. Dios está presente en la creación bendiciendo a los niños y haciendo crecer las cosechas. A Jesús le gusta reflexionar sobre la bondad de ese Dios: todos deberían imitar su actuación y ser buenos como él. No sabemos si conoció el libro de la Sabiduría. Le hubiera entusiasmado encontrarse con su bellísima visión de Dios como «amigo de la vida»[706].

Probablemente es sobre todo en la oración de los salmos donde alimenta Jesús su experiencia de Dios. Algunos los guarda en la memoria de su corazón, pues son salmos que los judíos repiten al despertarse y al acostarse, o al bendecir la mesa; otros se recitan en la oración de los sábados, o los cantan al peregrinar a Jerusalén, o en las celebraciones del templo. No nos es posible conocer los salmos preferidos por Jesús, pero es fácil intuir con qué intensidad y hondura pronuncia algunos de ellos. ¿Qué sentía el poeta de la misericordia de Dios cuando pronunciaba este salmo de acción de gracias: «El señor es clemente y compasivo, paciente y misericordioso; el Señor es bueno con todos, es cariñoso con todas sus criaturas. Que todas tus criaturas te den gracias, Señor»?[707] ¿Qué confianza se despierta en este profeta que acoge incondicionalmente a los pecadores cuando ora un salmo como este: «El Señor es paciente y misericordioso; no está siempre acusando ni guardando rencor perpetuo. No nos trata como merecen nuestros pecados ni nos paga según nuestras culpas... Como un padre siente ternura por sus hijos, así siente el Señor ternura por sus fieles»?[708] ¿Con qué gozo canta el defensor de los pobres y humillados estas palabras: «Señor, ¿quién como tú, que defiendes al débil del poderoso; al pobre y humilde del explotador»?¹⁸ ¿Con qué pasión pide a Dios por los pobres haciendo suya esta oración: «No olvides sin remedio la vida de tus pobres. Piensa en tu alianza: que los rincones de este país están llenos de violencias. Que el oprimido no salga defraudado, que los pobres y afligidos alaben tu nombre»?[709] ¿Cómo vibra su alma con este salmo que parece anunciar ya sus bienaventuranzas: «Dichoso el que espera en el Señor, su Dios... que mantiene su fidelidad perpetuamente, que hace justicia a los oprimidos, que da pan a los hambrientos»?[710] En este pueblo profundamente religioso fue alimentando Jesús su experiencia de Dios.

Una experiencia decisiva

Pero no se contenta con rememorar y revivir el itinerario espiritual de Israel. Busca a Dios en su propia existencia y, lo mismo que los profetas de otros tiempos, abre su corazón a Dios para escuchar lo que quiere decir en aquel momento a su pueblo y a él mismo. Se adentra en el desierto y escucha al Bautista; busca la soledad de lugares retirados; pasa largas horas de silencio. Y el Dios que habla sin pronunciar palabras humanas se convierte en el centro de su vida y en la fuente de toda su existencia. Las fuentes cristianas coinciden en afirmar que la actividad profética de Jesús comenzó a partir de una intensa y poderosa experiencia de Dios. Con ocasión de su bautismo en el Jordán, Jesús experimenta algún tipo de vivencia que transforma decisivamente su vida. No permanece por mucho tiempo junto al Bautista. Tampoco vuelve a su trabajo de artesano en la aldea de Nazaret. Movido por un impulso interior incontenible, comienza a recorrer los caminos de Galilea anunciando a todos la irrupción del reino de Dios.

Esto es lo que se lee en el evangelio más antiguo: «En cuanto salió del agua, vio que los cielos se rasgaban y que el Espíritu, en forma de paloma, descendía sobre él. Y se oyó una voz que venía del cielo: "Tú eres mi Hijo amado, en ti me complazco"»[711]. Este relato es una composición muy trabajada en la comunidad cristiana, pero no hay razones para negar la historicidad de una experiencia vivida por Jesús. La escena está construida con rasgos claramente míticos: «los cielos se rasgan», el Espíritu de Dios desciende con suavidad sobre Jesús «en forma de paloma», enseguida se oye «una voz que viene de los cielos». Son los recursos de quien desea sugerir una «teofanía» o comunicación de Dios, que va más allá de las vivencias ordinarias. La tradición ha conservado de esa forma el recuerdo de una experiencia decisiva de Jesús difícil de expresar, pero clave para «entender» mejor su actividad y su mensaje[712].

La experiencia tiene lugar en un momento muy especial. Jesús se ha acercado hasta el Jordán buscando a Dios y se ha unido humildemente a otras gentes de su pueblo para recibir el bautismo de Juan. Jesús se pone ante Dios. Su actitud es de disponibilidad total. Es entonces cuando, según el relato, «vio que los cielos se rasgaban»: el Dios misterioso e insondable se le va a comunicar; el Padre va a «dialogar» con Jesús. Recién salido de las aguas del Jordán, aquel buscador de Dios va a vivir una doble experiencia. Se va a descubrir a sí mismo como Hijo muy querido: ¡Dios es su Padre! Al mismo tiempo se va a sentir lleno de su Espíritu. Estas dos vivencias constituyen en realidad dos aspectos de una única experiencia que va a marcar para siempre a Jesús[713].

Nada puede expresar mejor lo vivido por él que esas palabras insondables: «Tú eres mi hijo querido». Todo es diferente de lo vivido trece siglos antes por Moisés en el monte Horeb, cuando se acerca tembloroso a la zarza ardiendo, descalzo para no manchar la tierra sagrada[714]. Dios no dice a Jesús: «Yo soy el que soy», sino «tú eres mi hijo». No se muestra como Misterio inefable, sino como un Padre cercano que dialoga con Jesús para descubrirle su misterio de Hijo: «Tú eres mío, eres mi hijo. Tu ser entero está brotando de mí. Yo soy tu Padre». El relato subraya el carácter entrañable y gozoso de esta revelación. Así la escucha Jesús en su interior: «Eres mi hijo querido, en ti me complazco». Te quiero entrañablemente. Me llena de gozo que seas mi Hijo. Me siento feliz[715]. Jesús responderá con una sola palabra: Abbá. En adelante no lo llamará con otro nombre cuando se comunique con él. Esa palabra lo dice todo: su confianza total en Dios y su disponibilidad incondicional.

La vida entera de Jesús transpira esta confianza[716]. Jesús vive abandonándose a Dios. Todo lo hace animado por esa actitud genuina, pura, espontánea, de confianza en su Padre. Busca su voluntad sin recelos, cálculos ni estrategias. No se apoya en la religión del templo ni en la doctrina de los escribas; su fuerza y su seguridad no provienen de las Escrituras y tradiciones de Israel. Nacen del Padre. Su confianza hace de él un ser libre de costumbres, tradiciones o modelos rígidos; su fidelidad al Padre le hace actuar de manera creativa, innovadora y audaz. Su fe es absoluta. Por eso le apena tanto la «fe pequeña» de sus seguidores y le alegra la confianza grande de una mujer pagana[717].

Esta confianza genera en Jesús una docilidad incondicional ante su Padre. Solo busca cumplir su voluntad. Es lo primero para él. Nada ni nadie le apartará de su camino: como hijo bueno busca ser la alegría de su Padre; como hijo fiel vive identificándose con él e imitando siempre su modo de actuar. Esta es la motivación secreta que lo alienta en todo[718]. Las fuentes cristianas han conservado el recuerdo de que Jesús fue tentado. La escena es tina composición posterior de la comunidad, y su intención no es reproducir algo ocurrido en un lugar y un momento concretos de su vida, sino evocar el clima de prueba y dificultad en el que Jesús vivió su fidelidad al Padre[719]. Las tentaciones no son de orden moral. Su verdadero trasfondo es más hondo: la crisis pone a prueba su actitud última ante Dios: ¿cómo ha de vivir su tarea?, ¿buscando su propio interés o escuchando fielmente su Palabra?, ¿cómo ha de actuar?, ¿dominando a los demás o poniéndose a su servicio?, ¿buscando su propia gloria o la voluntad de Dios?[720] El recuerdo que quedó entre sus seguidores no deja lugar a dudas: Jesús vive a lo largo de su vida situaciones de oscuridad, conflicto y lucha interior, pero se mantiene siempre fiel a su Padre querido.

En el Jordán, Jesús no vive solo la experiencia de ser Hijo querido de Dios. Al mismo tiempo se siente lleno de su Espíritu. Ve que, de aquel cielo abierto, «el Espíritu descendía sobre él». El Espíritu de Dios, que crea y sostiene la vida, que cura y da aliento a todo viviente, viene a llenarlo de su fuerza vivificadora. Jesús lo experimenta como Espíritu de gracia y de vida. Baja sobre él con suave murmullo, «como una paloma» [721]. Lo llena no para juzgar, condenar o destruir, sino para curar, liberar de «espíritus malignos» y dar vida.

Jesús experimenta en él la fuerza del Espíritu con tal intensidad que, consciente de su poder vivificador, se acercará a los enfermos a curarlos de su mal; lo único que les pide es fe en esa fuerza de Dios que actúa en él y a través de él. Lleno del Espíritu bueno del Padre, no siente miedo alguno para enfrentarse a espíritus malignos con el fin de hacer llegar la misericordia de Dios a las gentes más indefensas y esclavizadas por el mal. Jesús ve en esas curaciones el «dedo de Dios» o, como dice Mateo, el «Espíritu de Dios». Si expulsa a los demonios es que el Espíritu liberador de Dios está actuando en él y a través de él; su victoria sobre Satán es el mejor signo de que Dios quiere salud y vida liberada para sus hijos[722]. La presentación de Jesús en la sinagoga de Nazaret como «ungido por el Espíritu» para anunciar a los pobres la buena noticia y liberar a cautivos y oprimidos es probablemente una composición de Lucas, pero resume muy bien lo que encontramos en todas las fuentes[723].

Se retiraba a orar

Jesús no olvidó nunca su experiencia del Jordán. En medio de su intensa actividad de profeta itinerante cuidó siempre su comunicación con Dios en el silencio y la soledad. Las fuentes cristianas han conservado el recuerdo de una costumbre que causó honda impresión: Jesús se solía retirar a orar[724]. No se contenta con rezar en los tiempos prescritos para todo judío piadoso, sino que busca personalmente el encuentro íntimo y silencioso con su Padre. Esta experiencia, repetida y siempre nueva, no es una obligación añadida a su trabajo diario. Es el encuentro que anhela su corazón de Hijo, la fuente de la que necesita beber para alimentar su ser.

Jesús nació en un pueblo que sabía rezar. En Israel no se vivía la crisis religiosa que se observa en otros pueblos del Imperio. No se escuchaban burlas hacia quienes dirigían sus plegarias a Dios; nadie hacía parodia de la oración[725]. Los paganos rezan a sus dioses, pero no saben en quién confían; por si acaso, levantan altares a todos, incluso a los «dioses desconocidos»; intentan utilizar a las diferentes divinidades pronunciando nombres mágicos; tratan de «cansar» a los dioses con sus rezos hasta arrancarles sus favores; si no lo consiguen, llegan a amenazarlos o despreciarlos[726].

La atmósfera que Jesús respira en Israel es muy diferente. Todo judío piadoso comienza y termina el día confesando a Dios y bendiciendo su nombre. Lo dice el historiador judío Flavio Josefo: «Dos veces al día, al comenzar la jornada y cuando se acerca la hora del sueño, hay que evocar delante de Dios, en actitud de acción de gracias, el recuerdo de los gestos que hizo Dios desde la salida de Egipto»[727]. Esta oración de la mañana y de la noche es una costumbre consolidada ya en tiempos de Jesús, tanto en Palestina como en la diàspora judía[728]. Todos los varones se sienten obligados a practicarla a partir de los trece años. Probablemente, Jesús no pasa un solo día de su vida sin hacer la oración de la mañana al salir el sol y la oración de la noche antes de ir a dormir³⁹.

Tanto la oración del amanecer como la del anochecer comenzaba con la recitación del Shemá, que no es propiamente una oración, sino una confesión de fe. Curiosamente, el orante no se dirige a Dios, sino que lo escucha: «Escucha, Israel, el Señor es nuestro Dios, el Señor es uno. Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas. Guarda en tu corazón estas palabras que hoy te digo...» [729]. ¿Cómo escucha Jesús cada mañana y cada noche esta llamada insistente a amar a Dios con todo el corazón y todas las fuerzas? Al parecer, la lleva profundamente grabada en su interior, pues durante el día la recuerda y en alguna ocasión la cita explícitamente[730].

Al Shemá le seguía una oración formada por dieciocho bendiciones (Shemoné esré)[731]. Todos los días la repetía Jesús dos veces. Algunas de las bendiciones tuvieron sin duda un eco muy hondo en su corazón. ¿Qué siente este profeta que, durante la jornada va a comer con pecadores e indeseables, al pronunciar esta bendición conmovedora: «Perdónanos, Padre nuestro, pues hemos pecado contra ti. Borra y aleja nuestro pecado de delante de tus ojos, pues tu misericordia es grande. Bendito seas, Señor, que abundas en perdón»? ¿Con qué confianza y gozo pronuncia esta otra bendición que lo invita desde la mañana a sanar heridas y curar enfermos: «Cúranos, Señor, Dios nuestro, de todas las heridas de nuestro corazón. Aleja de nosotros la tristeza y las lágrimas. Apresúrate a curar nuestras heridas. Bendito seas, que curas a los enfermos de tu pueblo»? ¿Qué se despertaba en su corazón cuando repetía dos veces al días estas palabras: «Reina tú solo sobre nosotros. Bendito eres, Señor, que amas la justicia»? ¿Qué sentía al invocarlo así: «Escucha, Señor, Dios nuestro, la voz de nuestra oración. Muéstranos tu misericordia, pues tú eres un Dios bueno y misericordioso. Bendito seas, Señor, que escuchas la oración»?[732]

Jesús no se contenta con cumplir rutinariamente la práctica general. A veces se levanta muy de madrugada y se va a un lugar solitario a orar ya antes del amanecer; otras veces, al terminar el día, se despide de todos y prolonga la oración del atardecer durante gran parte de la noche[733]. Esta oración de Jesús no consiste en pronunciar verbalmente los rezos prescritos. Es una oración sin palabras, de carácter más bien contemplativo, donde lo esencial es el encuentro íntimo con Dios. Es lo que busca Jesús en esa atmósfera de silencio y soledad[734].

Es poco lo que sabemos sobre la postura exterior que adopta Jesús al orar. Casi siempre ora de pie, como todo judío piadoso, en actitud serena y confiada ante Dios, pero las fuentes nos dicen que la noche que pasó en Getsemaní, la víspera de su ejecución, ora «postrado en tierra», en un gesto de abatimiento, pero también de sumisión total al Padre[735]. Jesús se expresa ante Dios con total sinceridad y transparencia, incluso con su cuerpo. Al parecer, tenía la costumbre de orar «elevando sus ojos al cielo»[736], algo que no era frecuente en su tiempo, pues los judíos oraban de ordinario dirigiendo su mirada hacia el templo de Jerusalén, donde, según la fe de Israel, habita la Shekiná, es decir, la Presencia de Dios entre los hombres[737]. Al elevar su mirada hacia el cielo, Jesús orientaba su corazón no hacia el Dios del templo, sino hacia el Padre bueno de todos. Curiosamente, en la Misná se dice que la mirada al cielo debe ir acompañada de la aceptación del reino de Dios: quien levanta sus ojos al cielo ha de orientar su corazón a acoger las exigencias del reino[738].

Jesús alimenta su vida diaria en esta oración contemplativa saliendo muy de mañana a un lugar retirado o pasando gran parte de la noche a solas con su Padre[739]. Pero las fuentes dejan entrever que también durante su jornada de actividad seguía viviendo en comunión con él. Se nos dice que, en cierta ocasión, al descubrir que los más letrados y entendidos se cerraban al mensaje del reino, mientras los más pequeños e ignorantes lo acogían con fe sencilla, de lo más hondo de su ser brotó una bendición gozosa al Padre. Jesús se alegra de que Dios sea tan bueno con los pequeños. No hay por qué esperar a la noche para bendecirlo. Allí mismo, en medio de la gente, proclama ante todos su alabanza a Dios: «Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios y entendidos y las has dado a conocer a los sencillos. Sí, Padre, así te ha parecido bien»[740]. Jesús sabe bendecir a Dios en cualquier momento del día. Le sale con toda espontaneidad esa típica oración judía de «bendición» que no es propiamente una acción de gracias por un favor recibido, sino un grito del corazón hacia aquel que es la fuente de todo lo bueno. Al «bendecir», el creyente judío orienta todo hacia Dios y remite las cosas a su bondad original[741].

Jesús ora también al curar a los enfermos. Lo trasluce su gesto de imponer sobre ellos las manos para bendecirlos en nombre de Dios y envolverlos con su misericordia. Mientras sus manos bendicen a los que se sienten malditos y transmiten fuerza y aliento a quienes viven sufriendo, su corazón se eleva a Dios para comunicar a los enfermos la vida que él mismo recibe del Padre[742]. Repite el mismo gesto con los niños. Hay ocasiones en que Jesús «los abraza y los bendice imponiéndoles las manos». Los pequeños deben sentir antes que nadie la caricia de Dios. Mientras los bendice, pide al Padre lo mejor para ellos[743].

La oración de Jesús posee rasgos inconfundibles. Es una oración sencilla, «en lo secreto», sin grandes gestos ni palabras solemnes, sin quedarse en apariencia, sin utilizarla para alimentar el narcisismo o el auto- engaño. Jesús se pone ante Dios, no ante los demás. No hay que orar en las plazas para que nos vea la gente: «Tú, cuando ores, entra en tu habitación, cierra la puerta y ora a tu Padre, que está en lo secreto»[744]. Es, al mismo tiempo, una oración espontánea y natural; le nace sin esfuerzo ni técnicas especiales; brota de la profundidad de su ser; no es algo añadido o postizo, sino expresión humilde y sincera de lo que vive. Su oración no es tampoco un rezo mecánico ni una repetición casi mágica de palabras. No hay que multiplicar fórmulas, como hacen los paganos hasta «cansar» a los dioses, creyendo que así serán escuchados. Basta con presentarse ante Dios como hijos necesitados: «Ya sabe vuestro Padre lo que necesitáis antes de que vosotros se lo pidáis»[745]. Su oración es confianza absoluta en Dios.

La oración de Jesús solo se entiende en el horizonte del reino de Dios. Más allá de las oraciones habituales prescritas por la piedad judía, Jesús busca el encuentro con Dios para acoger su reino y hacerlo realidad entre los hombres. Su oración en Getsemaní representa, sin duda, el testimonio más dramático de su búsqueda de la voluntad de Dios, incluso en el momento de la crisis total de sentido. Su confianza en el Padre es firme en medio de la angustia. Su deseo está claro: que Dios haga llegar el reino sin necesidad de tanto sufrimiento. Su decisión de obediencia filial es también clara y definitiva: «Abbá, Padre, todo es posible para ti. Aparta de mí esta copa de amargura. Pero no se haga como yo quiero, sino como quieres tú»[746].

Dios es Padre

Jesús vive desde la experiencia de un Dios Padre. Así lo capta en sus noches de oración y así lo vive a lo largo del día. Su Padre Dios cuida hasta de las criaturas más frágiles, hace salir su sol sobre buenos y malos, se da a conocer a los pequeños, defiende a sus pobres, cura a los enfermos, busca a los perdidos. Este Padre es el centro de su vida.

Desde tiempos remotos, los judíos daban a Dios el nombre de «Yahvé», para diferenciarlo de los dioses de otros pueblos[747]. Sin embargo, después del destierro, este nombre empezó a emplearse cada vez menos. Poco a poco se fueron introduciendo otros para evocar a Dios sin nombrarlo directamente. El «nombre» santo de Yahvé quedó reservado para el culto oficial del templo[748]. En la conversación ordinaria se utilizaban expresiones como «los Cielos», «el Poder», «el Lugar», «el que habita en el Templo», «el Señor»[749]... También Jesús, como todo el pueblo, recurre a este lenguaje, pero no es su rasgo más característico. Lo que le nace de dentro es llamarle «Padre».

No es algo absolutamente original. Ya en las Escrituras de Israel se habla de Dios como «padre» en sentido metafórico para destacar su autoridad, que exige respeto y obediencia, pero ante todo su bondad, solicitud y amor, que invitan a la confianza. Esta imagen de Dios como «padre» no es central. Es una más junto a las de Dios «esposo», «pastor» o «liberador». Jesús sabe que la tradición bíblica considera las relaciones de Dios con Israel como las de un padre con sus hijos. Algunas oraciones recogidas en el libro de Isaías son conmovedoras: «Señor, tú eres nuestro padre, nosotros somos la arcilla y tú el alfarero, somos todos obra de tus manos»[750]. «Tú, Señor, eres nuestro padre, desde siempre te invocamos como libertador. Señor, ¿por qué permites que nos alejemos de ti, y endureces nuestro corazón para que no te respetemos?»[751].

Esta visión de Dios como «padre» no se perdió nunca entre los judíos. En tiempos de Jesús, mientras él recorre Galilea, un sabio judío de Alejandría llamado Filón habla de Dios «padre y autor del universo» para subrayar su carácter de creador universal, fuente y principio de todo. Un escrito llamado libro de la Sabiduría, redactado también en Alejandría a finales del siglo i a. C., afirmaba repetidamente que el justo tiene a Dios como «padre». En Qumrán no se le llamaba así, pero se ha podido encontrar este texto conmovedor: «Tú cuidarás de mí hasta mi vejez, pues mi padre no me reconoció y mi madre me abandonó a ti, porque tú eres padre para todos tus hijos»[752]. Es difícil que Jesús, campesino de Galilea, conociera algo de todo esto, pero sabemos que todos los días pronunciaba las Dieciocho bendiciones, donde repetidamente se le invocaba a Dios como «nuestro padre y nuestro rey» [753].

A Jesús le gusta llamar a Dios «Padre». Le brota de dentro, sobre todo cuando quiere subrayar su bondad y compasión[754]. Pero, sin duda, lo más original es que, al dirigirse a Dios, lo invocaba con una expresión desacostumbrada. Lo llamaba Abbá. Le vive a Dios como alguien tan cercano, bueno y entrañable que, al dialogar con él, le viene espontáneamente a los labios solo una palabra: Abbá, Padre mío querido[755]. Este es el rasgo más característico de su oración. No encuentra una expresión más honda para llamar a Dios que esta: Abbá. Esta costumbre de Jesús provocó tal impacto que, años más tarde, en las comunidades cristianas de habla griega, dejaban sin traducir el término arameo Abbá como eco de la experiencia personal vivida por Jesús[756]. Este modo de tratar con Dios no es convencional. Nace de su experiencia más íntima y se distancia del tono solemne con que, por lo general, sus contemporáneos se dirigen a Dios, acentuando la distancia y el temor reverencial[757].

Las primeras palabras que balbuceaban los niños de Galilea eran: immá («mamá») y abbá («papá»). Así llamó también Jesús a María y a José. Por eso, abbá evoca el cariño, la intimidad y la confianza del niño pequeño con su padre. Sin embargo, no hemos de exagerar. Al parecer, también los adultos empleaban esta palabra expresando su respeto y obediencia al padre de la familia patriarcal. Llamar a Dios Abbá indica cariño, intimidad y cercanía, pero también respeto y sumisión[758]. Jesús había conocido en su propia casa la importancia del padre. José era el centro de toda la familia. Todo gira en torno a él. El padre cuida y protege a los suyos. Si falta él, la familia corre el riesgo de desintegrarse y desaparecer. Es él quien sostiene y asegura el futuro de todos. Hay dos rasgos que caracterizan a un buen padre. El primero es la solicitud por sus hijos: es él quien debe asegurarles el sustento necesario, protegerlos y ayudarles en todo. Al mismo tiempo, el padre es la autoridad de la familia: él da las órdenes para organizar el trabajo y asegurar el bien de todos. Él instruye a sus hijos, les enseña un oficio y los corrige si es necesario. Los hijos, por su parte, están llamados a ser la alegría del padre. Su primera actitud ha de ser la confianza: ser hijo es pertenecer al padre y acoger con gozo lo que recibe de él. Al mismo tiempo han de respetar su autoridad de padre, escucharle y obedecer sus órdenes. Al padre se le debe afecto y sumisión. El ideal de todo hijo es él. Esta experiencia familiar ayuda a Jesús a profundizar en su experiencia de un Dios Padre.

El Padre bueno de Jesús

Sin embargo, nunca confundió a Dios con aquellos padres de Galilea, tan preocupados por mantener su autoridad patriarcal, su honor y su poder[759]. Es cierto que en ocasiones habla de Dios como un Padre que reclama obediencia y respeto, pero no es este su rasgo más característico. Jesús vive seducido por su bondad. Dios es bueno. Jesús capta su misterio insondable como un misterio de bondad. No necesita apoyarse en ningún texto de las Escrituras sagradas. Para él es un dato primordial e indiscutible, que se impone por sí mismo. Dios es una Presencia buena que bendice la vida. La solicitud amorosa del Padre, casi siempre misteriosa y velada, está presente envolviendo la existencia de toda criatura.

Lo que define a Dios no es su poder, como entre las divinidades paganas del Imperio; tampoco su sabiduría, como en algunas corrientes filosóficas de Grecia. La realidad última de Dios, lo que no podemos pensar ni imaginar de su misterio, Jesús lo capta como bondad y salvación. Dios es bueno con él y es bueno con todos sus hijos e hijas. Lo más importante para Dios son las personas; mucho más que los sacrificios o el sábado. Dios solo quiere su bien. Nada ha de ser utilizado contra las personas, y menos aún la religión.

Este Padre bueno es un Dios cercano. Su bondad está ya irrumpiendo en el mundo bajo forma de compasión. Jesús vive esta cercanía amorosa de Dios con asombrosa sencillez y espontaneidad. Es como un grano de trigo sembrado en la tierra, que pasa inadvertido, pero que pronto se manifestará como espléndida espiga. Así es la bondad de Dios: ahora está escondida bajo la realidad compleja de la vida, pero un día acabará triunfando sobre el mal. Para Jesús, todo esto no es teoría. Dios es cercano y accesible a todos. Cualquiera puede tener con él una relación directa e inmediata desde lo secreto del corazón. El habla a cada uno sin pronunciar palabras humanas. Hasta los más pequeños pueden descubrir su misterio [760]. No son necesarias mediaciones rituales ni liturgias sofisticadas, como la del templo, para encontrarse con él. Jesús invita a vivir confiando en el Misterio inefable de un Dios bueno y cercano: «Cuando oréis, decid: "¡Padre!"»[761]. Este Dios cercano busca a las personas donde están, incluso aunque se encuentren perdidas, lejos de la Alianza de Dios.

Este Dios es bueno con todos. «Hace salir su sol sobre buenos y malos. Manda la lluvia sobre justos e injustos»[762]. El sol y la lluvia son de todos. Nadie puede apropiarse de ellos. No tienen dueño. Dios los ofrece a todos como un regalo, rompiendo la tendencia moralista a discriminar a los malos. Dios no es propiedad de los buenos; su amor está abierto también a los malos. Esta fe de Jesús en la bondad universal de Dios hacia todos no deja de sorprender. Durante siglos se ha escuchado algo muy diferente en aquel pueblo. Se habla con frecuencia del amor y la ternura de Dios, pero este amor hay que merecerlo. Así decía un conocido salmo: «Como un padre siente ternura hacia sus hijos, así siente el Señor ternura», pero ¿hacia quiénes? Solo hacia «aquellos que le temen»[763]. Todavía hacia el año 190 a. C., un escritor judío llamado Jesús ben Sirá, nacido en Jerusalén, afirmaba: «El Altísimo detesta a los pecadores»[764].

Muchas veces habla Jesús de Dios como Padre bueno, pero nunca lo hace con la maestría seductora con que describe en una parábola a un padre acogiendo a su hijo perdido[765]. Dios, el Padre bueno, no es como un patriarca autoritario, preocupado solo de su honor, controlador implacable de su familia. Es como un padre cercano que no piensa en su herencia, respeta las decisiones de sus hijos y les permite seguir libremente su camino. A este Dios siempre se puede volver sin temor alguno. Cuando el padre ve llegar a su hijo hambriento y humillado, corre a su encuentro, lo abraza y besa efusivamente como una madre y grita a todo el mundo su alegría. Interrumpe su confesión para ahorrarle más humillaciones; no necesita de nada para acogerlo tal como es. No le impone castigo alguno; no le plantea ninguna condición para aceptarlo de nuevo en casa; no le exige un ritual de purificación. No parece sentir necesidad de perdonarlo; sencillamente lo ama desde siempre y solo busca su felicidad. Le regala la dignidad de hijo: el anillo de casa y el mejor vestido. Ofrece fiesta, banquete, música y bailes. El hijo ha de conocer junto al padre la fiesta buena de la vida, no la diversión falsa que ha vivido entre prostitutas paganas.

Este no es el Dios vigilante de la ley, atento a las ofensas de sus hijos, que le da a cada uno su merecido y no concede el perdón si antes no se han cumplido escrupulosamente unas condiciones. Este es el Dios del perdón y de la vida; no hemos de humillarnos o autodegradarnos en su presencia. Al hijo no se le exige nada. Solo se espera de él que crea en su padre. Cuando Dios es captado como poder absoluto que gobierna y se impone por la fuerza de su ley, emerge una religión regida por el rigor, los méritos y los castigos. Cuando Dios es experimentado como bondad y misericordia, nace una religión fundada en la confianza. Dios no aterra por su poder y su grandeza, seduce por su bondad y cercanía. Se puede confiar en él. Lo decía Jesús de mil maneras a los enfermos, desgraciados, indeseables y pecadores: Dios es para los que tienen necesidad de que sea bueno.

El Dios de la vida

Jesús no puede pensar en Dios sin pensar en su proyecto de trasformar el mundo. No separa nunca a Dios de su reino. No lo contempla encerrado en su propio mundo, aislado de los problemas de la gente; lo siente comprometido en humanizar la vida. Los sacerdotes de Jerusalén lo vinculan al sistema cultual del templo; los sectores fariseos lo consideran fundamento y garantía de la ley que gobierna a Israel; los esenios de Qumrán lo experimentan como inspirador de su vida pura del desierto. Jesús lo siente como la presencia de un Padre bueno que se está introduciendo en el mundo para humanizar la vida[766]. Por eso, para Jesús, el lugar privilegiado para captar a Dios no es el culto, sino allí donde se va haciendo realidad su reino de justicia entre los hombres. Jesús capta a Dios en medio de la vida y lo capta como presencia acogedora para los excluidos, como fuerza de curación para los enfermos, como perdón gratuito para los culpables, como esperanza para los aplastados por la vida.

Este Dios es un Dios del cambio. Su reino es una poderosa fuerza de trasformación. Su presencia entre los hombres es incitadora, provocativa, interpeladora: atrae hacia la conversión. Dios no es una fuerza conservadora, sino una llamada al cambio: «El reino de Dios está cerca; cambiad de manera de pensar y de actuar, y creed en esta buena noticia»[767]. No es el momento de permanecer pasivos. Dios tiene un gran proyecto. Hay que ir construyendo una tierra nueva, tal como la quiere él. Se ha de orientar todo hacia una vida más humana, empezando por aquellos para los que la vida no es vida. Dios quiere que rían los que lloran y que coman los que tienen hambre: que todos puedan vivir.

Si algo desea el ser humano es vivir, y vivir bien. Y si algo busca Dios es que ese deseo se haga realidad. Cuanto mejor vive la gente, mejor se realiza el reino de Dios. Para Jesús, la voluntad de Dios no es ningún misterio: consiste en que todos lleguen a disfrutar la vida en plenitud. En ninguna parte encontraremos mejor «aliado» de nuestra felicidad que en Dios. Cualquier otra idea de un Dios interesado en recibir de los hombres honor y gloria, olvidando el bien y la dicha de sus hijos e hijas, no es de Jesús. A Dios le interesa el bienestar, la salud, la convivencia, la paz, la familia, el disfrute de la vida, el cumplimiento pleno y eterno de sus hijos e hijas.

Por eso, Dios está siempre del lado de las personas y en contra del mal, el sufrimiento, la opresión y la muerte. Jesús acoge a Dios como una fuerza que solo quiere el bien, que se opone a todo lo que es malo y doloroso para el ser humano y que, por tanto, quiere liberar la vida del mal. Así lo experimenta y así lo comunica a través de su mensaje y de su actuación entera. Jesús no hace sino luchar contra los ídolos que se oponen a este Dios de la vida y son divinidades de muerte. ídolos como el Dinero o el Poder, que deshumanizan a quienes les rinden culto y exigen víctimas para subsistir.

La fe en Dios lo empuja a ir directamente a la raíz: la defensa de la vida y el auxilio a las víctimas. Esta fue siempre su trayectoria⁷⁹.

Su actividad curadora está inspirada por ese Dios que se opone a todo lo que disminuye o destruye la integridad de las personas. A Dios le interesa la salud de sus hijos e hijas. El sufrimiento, la enfermedad o la desgracia no son expresión de su voluntad; no son castigos, pruebas o purificaciones que Dios va enviando a sus hijos. Es inimaginable encontrar en Jesús un lenguaje de esta naturaleza. Si se acerca a los enfermos, no es para ofrecerles una visión piadosa de su desgracia, sino para potenciar su vida. Aquellos ciegos, sordos, cojos, leprosos o poseídos pertenecen al mundo de los «sin vida». Jesús les regala algo tan básico y elemental como es caminar, ver, sentir, hablar, ser dueños de su mente y de su corazón. Esos cuerpos curados contienen un mensaje para todos: Dios quiere ver a sus hijos llenos de vida.

Es lo que revela también su defensa de los últimos. Jesús se distancia de los ricos y poderosos, que generan hambre y miseria, para solidarizarse con los desposeídos. Los ricos están creando una barrera entre ellos y los pobres: son el gran obstáculo que impide una convivencia más justa. Esa riqueza no es signo de la bendición de Dios, pues está creciendo a costa del sufrimiento y la muerte de los más débiles. Jesús no tiene duda alguna: la miseria es contraria a los planes de Dios. El Padre no quiere que se introduzca muerte entre sus hijos. Solo una vida digna para todos responde a su voluntad primigenia.

Jesús se posiciona también a favor de los excluidos. No puede ser de otra manera. Su experiencia de Dios es la de un Padre que tiene en su corazón un proyecto integrador donde no haya honorables que desprecien a indeseables, santos que condenen a pecadores, fuertes que abusen de débiles, varones que sometan a mujeres. Dios no bendice los abusos y las discriminaciones, sino la igualdad fraterna y solidaria; no separa ni excomulga, sino que abraza y acoge. Frente al «bautismo» de Juan, acto simbólico de una comunidad que espera a Dios en actitud penitente de purificación, Jesús promueve su «mesa abierta» a pecadores, indeseables y excluidos como símbolo de la comunidad fraterna que acoge el reino del Padre.

Su experiencia de Dios empuja también a Jesús a desenmascarar los mecanismos de una religión que no está al servicio de la vida. No se puede justificar en nombre de Dios que alguien pase hambre pudiendo esta ser saciada[768] no se puede dejar a alguien sin ser curado porque así lo pide la supuesta observancia del culto. Para el Dios de la vida, ¿no será precisamente el sábado el mejor día para restaurar la salud y liberar del sufrimiento? [769] Una religión que va contra la vida es falsa; no hay leyes de Dios intangibles si hieren a las personas, ya de suyo tan vulnerables. Cuando la ley religiosa hace daño y hunde a las personas en la desesperanza, queda vacía de autoridad, pues no proviene del Dios de la vida. La posición de Jesús quedó grabada para siempre en un aforismo inolvidable: «El sábado ha sido instituido por amor al hombre, y no el hombre por amor al sábado»[770].

Movido por este Dios de la vida, Jesús se acerca a los olvidados por la religión. El Padre no puede quedar acaparado por una casta de piadosos ni por un grupo de sacerdotes controladores de la religión. Dios no otorga a nadie una situación de privilegio sobre los demás; no da a nadie un poder religioso sobre el pueblo, sino fuerza y autoridad para hacer el bien. Así actúa siempre Jesús: no con autoritarismo e imposición, sino con fuerza curadora. Libera de miedos generados por la religión, no los introduce; hace crecer la libertad, no la servidumbre; atrae hacia la misericordia de Dios, no hacia la ley; despierta el amor, no el resentimiento.

La oración de Jesús

Jesús deja en herencia a sus seguidores y seguidoras una oración que condensa en pocas palabras lo más íntimo de su experiencia de Dios, su fe en el reino y su preocupación por el mundo. En ella deja entrever los grandes deseos que latían en su corazón y los gritos que dirigía a su Padre en sus largas horas de silencio y oración. Es una oración breve, concisa y directa, que sin duda sorprendió a quienes estaban acostumbrados a rezar con un lenguaje más solemne y retórico[771].

Esta oración de Jesús, llamada popularmente el «Padrenuestro», siempre ha sido considerada por las primeras generaciones cristianas la oración por excelencia, la única enseñada por Jesús para alimentar la vida de sus seguidores. La manera de orar propia de un grupo expresa una determinada relación con Dios y constituye una experiencia que vincula a todos sus miembros en la misma fe. Así entienden también los primeros cristianos el «Padrenuestro»: su mejor signo de identidad como seguidores de Jesús. Los discípulos del Bautista tenían su propio modo de orar. No lo conocemos, pero, si respondía a su mensaje, era la oración de un grupo en actitud penitencial ante la llegada inminente del juicio, suplicando a Dios verse libres de su «ira venidera». La oración de Jesús, por el contrario, es una súplica llena de confianza al Padre querido, que recoge dos grandes anhelos centrados en Dios y tres gritos de petición centrados en las necesidades urgentes y básicas del ser humano. Jesús le expone al Padre los dos deseos que lleva en su corazón: «Santificado sea tu nombre. Venga tu reino». Luego le grita tres peticiones: «Danos pan», «perdona nuestras deudas», «no nos lleves a la prueba»[772].

El Padrenuestro ha llegado a nosotros en dos versiones ligeramente diferentes. El análisis riguroso de los textos permite detectar añadidos y modificaciones posteriores, hasta llegar a una oración breve, sencilla, de sabor arameo, que estaría muy próxima a la pronunciada por Jesús. Esta sería la oración que enseñó: «Padre, santificado sea tu nombre; venga tu reino; danos hoy nuestro pan de cada día; perdónanos nuestras deudas como nosotros perdonamos a nuestros deudores y no nos lleves a la prueba»[773]. ¿Podemos acercarnos al «secreto» de esta oración?

¡Padre! Esta es siempre la primera palabra de Jesús al dirigirse a Dios. No es solo una invocación introductoria. Es entrar en una atmósfera de confianza e intimidad que ha de impregnar todas las peticiones que siguen. Ese es su deseo: enseñar a los hombres a orar como él, sintiéndose hijos queridos del Padre y hermanos solidarios de todos⁸⁶. Él es el «Padre del cielo». No está ligado al templo de Jerusalén ni a ningún otro lugar sagrado. Es el Padre de todos, sin discriminación ni exclusión alguna. No pertenece a un pueblo privilegiado. No es propiedad de una religión. Todos lo pueden invocar como Padre[774].

Santificado sea tu nombre. No es una petición más. Es el primer deseo que le nace del alma a Jesús, su aspiración más ardiente. «Haz que tu nombre de Padre sea reconocido y venerado. Que todos conozcan la bondad y la fuerza salvadora que encierra tu nombre santo. Que nadie lo ignore o desprecie. Que nadie lo profane violando a tus hijos e hijas. Manifiesta ya plenamente tu poder salvador y tu bondad santa. Que sean desterrados los nombres de los dioses e ídolos que matan a tus pobres. Que todos bendigan tu nombre de Padre bueno»[775].

Venga tu reino. Esta es la pasión de su vida, su objetivo último: «Que tu reino se vaya abriendo camino entre nosotros. Que la "semilla" de tu fuerza salvadora siga creciendo, que la "levadura" de tu reino lo fermente todo. Que a los pobres y maltratados les llegue ya tu Buena Noticia. Que los que sufren sientan tu acción curadora. Llena el mundo de tu justicia y tu verdad, de tu compasión y tu perdón. Si tu reinas, ya no reinarán los ricos sobre los pobres; los poderosos no abusarán de los débiles; los varones no dominarán a las mujeres. Si tu reinas, ya no se podrá dar a ningún César lo que es tuyo; nadie vivirá sirviéndote a ti y al Dinero» [776].

Hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo. Esta petición, añadida probablemente por Mateo, no hace sino repetir y reforzar las dos anteriores de Jesús, comprometiéndonos aún más en el proyecto salvador de Dios: «Que se haga tu voluntad y no la nuestra. Que se cumplan tus deseos, pues tú solo quieres nuestro bien. Que en la creación entera se haga lo que tú quieres y no lo que desean los poderosos de la tierra. Que veamos hecho realidad entre nosotros lo que tienes decidido en tu corazón de Padre»[777].

Danos hoy el pan de cada día. La atención de Jesús se dirige ahora directamente a las necesidades concretas de los seres humanos[778]. «Danos a todos el alimento que necesitamos para vivir. Que a nadie le falte hoy pan. No te pedimos dinero ni bienestar abundante, no queremos riquezas para acumular, solo pan para todos[779]. Que los hambrientos de la tierra puedan comer; que tus pobres dejen de llorar y empiecen a reír; que los podamos ver viviendo con dignidad. Que ese pan que un día podremos comer todos juntos, sentados a tu mesa, lo podamos pregustar desde ahora. Queremos conocerlo ya»[780].

Perdónanos nuestras deudas como también nosotros, al decirte esto, perdonamos a nuestros deudores. Estamos en deuda con Dios. Es nuestro gran pecado: no responder al amor del Padre, no entrar en su reino. Así ora Jesús: «Perdónanos nuestras deudas, no solo las ofensas contra tu ley, sino el vacío inmenso de nuestra falta de respuesta a tu amor[781]. Necesitamos tu perdón y tu misericordia. Nuestra oración es sincera. Al hacerte esta petición estamos perdonando a quienes están en deuda con nosotros. No deseamos alimentar en nosotros resentimientos ni deseos de venganza contra nadie. Queremos que tu perdón transforme nuestros corazones y nos haga vivir perdonándonos mutuamente»[782].

No nos dejes caer en la tentación. Somos seres débiles, expuestos a toda clase de peligros y riesgos que pueden arruinar nuestra vida, alejándonos definitivamente del reino de Dios. El misterio del mal nos amenaza. Así enseña Jesús a orar: «No nos dejes caer en la tentación de rechazar definitivamente tu reino y tu justicia. Danos tu fuerza. No dejes que caigamos derrotados en la prueba final. Que en medio de la tentación y del mal podamos contar con tu ayuda poderosa [783].

Líbranos del mal. Mateo ha añadido esta petición final para reforzar y completar la anterior de Jesús. De esta manera, mientras las oraciones judías acaban casi siempre con una alabanza a Dios, el Padrenuestro termina con un grito de socorro, que queda resonando en nuestras vidas: ¡Padre, arráncanos del mal!

BIBLIOGRAFÍA

1. Para un estudio general de la experiencia de Dios vivida y comunicada por Jesús

Duquoc, Christian, Dios diferente. Salamanca, Sigúeme, 1978.

Schlosser, Jacques, El Dios de Jesús. Estudio exegético. Salamanca, Sigúeme, 1995.

Vermes, Geza, La religione di Gesù l'ebreo. Asís, Cittadella, 2002.

Dunn, James D. G., Jesús y el Espíritu. Salamanca, Secretariado Trinitario, 1981, pp. 31-160.

Sobrino, Jon, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret. Madrid, Trotta, 1991, pp. 179-250.

Schillebeeckx, Edward, Jesús. La historia de un Viviente. Madrid, Cristiandad, 1981, pp. 209-246.

Haight, Roger, Jesus, Symbol ofGod. Maryknoll, ny, Orbis Books, 1999, pp. 88-118.

Aguirre, Rafael, El Dios de Jesús. Madrid, Fundación Santa María, 1985.

Pikaza, Xabier, Dios judío. Dios cristiano. Estella, Verbo Divino, 1996.

Guijarro, Santiago, Jesús y el comienzo de los evangelios. Estella, Verbo Divino, 2006, pp. 37-69.

Para el estudio de la experiencia de Dios como Padre

Jeremías, Joachim, Teología del Nuevo Testamento I. Salamanca, Sigúeme, 1974, pp. 80-87 y 210-238.

- Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento. Salamanca, Sigúeme, 1981, pp. 1989.

Guijarro, Santiago, «Dios Padre en la actuación de Jesús», en Estudios Trinitarios 34/1 (enero-abril 2000), pp. 33-69.

Schneider, Gerhard, «El Padre de Jesús. Visión bíblica», en Estudios Trinitarios 24/3 (septiembre-diciembre 1990), pp. 401-441.

Torres Queiruga, Andrés, Creo en Dios Padre. El Dios de Jesús como afirmación del hombre. Santander, Sal Terrae, 1986, pp. 73-97.

Para el estudio de otros aspectos del Dios de Jesús

Borg, Marcus }., Jesus, a New Vision. Spirit, Culture and the Life ofDiscipleship. San Francisco, Harper, 1991, pp. 23-56.

Aguirre, Rafael, «El Dios de Jesús y la realidad social de su pueblo», en id., Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana. Ensayo de exegesis sociológica del cristianismo primitivo. Estella, Verbo Divino, 2001, pp. 53-77.

Rossé, G., «Dieu Amour dans le Nouveau Testament», en Dieu Amour dans la tradition chrétienne et la pensée contemporaine. Paris, Nouvelle Cité, 1993, pp. 51-84.

Johnson, Elizabeth A., She Who is. The Mistery of God in Feminist Theological Discourse. Nueva York, Crossroad, 1992.

Schussler Fiorenza, Elisabeth, Cristología feminista crítica. Jesús, hijo de Miriam, Profeta de la Sabiduría. Madrid, Trotta, 2000.

4. Para el estudio de la oración de Jesús y del Padrenuestro

Manns, Frédéric, La prière d'Israël à l'heure de Jésus. Jerusalén, Franciscan Printing Press, 1986.

Schurmann, Heinz, El Padrenuestro. Salamanca, Secretariado Trinitario, 1982.

Di Sante, Carmine, El Padrenuestro. La experiencia de Dios en la tradición judeo-cris- tiana. Salamanca, Secretariado Trinitario, 1998.

Sobrino, Jon, «La oración de Jesús y del cristiano», en Jon Sobrino / Segundo Galilea / José María Castillo (eds.), Oración cristiana y liberación. Bilbao, Des- clée de Brouwer, 1980, pp. 55-94.

Boff, Leonardo, El padrenuestro. La oración de la liberación integral. Madrid, Ed. Paulinas, 1982.

Helewa, Juan, Orar. Enseñanzas del evangelio. Burgos, Monte Carmelo, 1994.

Pagóla, José Antonio, Padrenuestro. Orar con el espíritu de Jesús. Madrid, PPC, 2002.

5. Otros libros de interés

Segundo, Juan Luis, La historia perdida y recuperada de Jesús de Nazaret. De los sinópticos a Pablo. Santander, Sal Terrae, 1991, pp. 149-232.

Giroux, Gertrude, La spiritualité de Jésus perdue et retrouvée. Outremont, Quebec, Carte Blanche, 2002.

Vives, Juan, «Si oyerais su voz». Exploración cristiana del misterio de Dios. Santander, Sal Terrae, 1998.

Pikaza, Xabier, Para descubrir el camino del Padre. Nuevos itinerarios para el encuentro con Dios. Estella, Verbo Divino, 1999, pp. 71-119.

12.  Conflictivo y peligroso

Jesús no pudo disfrutar de una vejez tranquila. Murió violentamente en plena madurez. No lo abatió una enfermedad. Tampoco fue víctima de un accidente. Lo ejecutaron en las afueras de Jerusalén, junto a una vieja cantera, unos soldados a las órdenes de Pilato, máxima autoridad romana en Judea. Era probablemente el 7 de abril del año 30. Esa misma mañana, el prefecto lo había condenado a muerte como culpable de insurrección contra el Imperio. Su vida apasionante de profeta del reino de Dios terminaba así en el patíbulo de la cruz.

Pero, ¿qué había podido suceder para llegar a este trágico final? ¿Ha sido todo un increíble error? ¿Qué ha hecho el profeta de la compasión de Dios para terminar en ese suplicio que solo se aplicaba a esclavos criminales o a rebeldes peligrosos para el orden impuesto por Roma? ¿Qué delito ha cometido el curador de enfermos para ser torturado en una cruz? ¿Quién teme al maestro que predica el amor a los enemigos? ¿Quién se siente amenazado por su actuación y su mensaje? ¿Por qué se le mata?

Su trágico final no fue una sorpresa. Se había ido gestando día a día desde que comenzó a anunciar con pasión el proyecto de Dios que llevaba en su corazón. Mientras la gente lo acogía casi siempre con entusiasmo, en diversos sectores se iba despertando la alarma. La libertad de aquel hombre lleno de Dios resultaba inquietante y peligrosa. Su conducta original e inconformista los irritaba. Jesús era un estorbo y una amenaza. Su empeño en anunciar un vuelco de la situación y su programa concreto para acoger el reino de Dios y su justicia era un desafío al sistema. Probablemente, la actuación de Jesús desconcertaba a casi todos, provocando reacciones diversas, pero el rechazo se iba gestando no en el pueblo, sino entre aquellos que veían en peligro su poder religioso, político o económico. ¿Por qué se convirtió en pocos meses en un profeta tan peligroso?

En conflicto con sectores fariseos

Según los evangelios, Jesús entró pronto en conflicto con los fariseos. Ellos constituyen, al parecer, uno de los grupos que más se mueve entre la gente. Los «monjes» de Qumrán vivían retirados en su «monasterio», junto al mar Muerto; del resto de los esenios apenas sabemos nada. Los saduceos formaban una minoría aristocrática que vivía en torno al templo, sin preocuparse de ganar adeptos en las aldeas. Los fariseos eran, probablemente, quienes más trataban de influir en la vida de la gente. Es lógico que Jesús entrara en colisión con ellos[784].

Los fariseos eran un grupo formado por letrados, muy familiarizados con las tradiciones y costumbres de Israel. Muchos de ellos ejercían tareas de carácter administrativo o burocrático sobre todo en Jerusalén: probablemente se ganaban la vida como escribas, educadores, jueces u oficiales subordinados a las clases gobernantes. Desconocemos casi todo sobre su organización interna. Se sentían unidos por un conjunto de creencias y prácticas que los identificaba ante el pueblo. No constituyen, sin embargo, un bloque homogéneo. Hay entre ellos desacuerdos y diferentes puntos de vista. Incluso se puede constatar la presencia de maestros como Hillel, Shammai o Judas, «el fundador de la cuarta filosofía», según Fiavio Josefo, que arrastran con su prestigio a un grupo de seguidores entusiastas[785].

La primera preocupación del movimiento fariseo era asegurar la respuesta fiel de Israel al Dios santo que les había regalado la ley, que los distinguía de todos los pueblos de la tierra. De ahí su desvelo por ahondar en el estudio de la Torá y su cuidado por cumplir estrictamente todas las prescripciones, en especial las que reforzaban la identidad del pueblo santo de Dios: el sábado, el pago de los diezmos para el templo o la pureza ritual. Además de la ley escrita de Moisés, consideraban obligatorias las llamadas «tradiciones de los padres», que favorecían un cumplimiento más actualizado de la Torá. Preocupados por la santidad de Israel, los sectores más radicales pretendían urgir a todo el pueblo a que cumpliera reglas de pureza que solo obligaban a los sacerdotes en el ejercicio de su tarea cultual en el templo.

No es nada fácil reconstruir la relación que pudo tener Jesús con los sectores fariseos. Los evangelios lo presentan siempre en conflicto con ellos. Son sus adversarios por excelencia: los que se enfrentan a él, le hacen preguntas capciosas y tratan de desacreditarlo ante el pueblo. Jesús, por su parte, lanza sobre ellos toda clase de amenazas y condenas: no entran en el reino de Dios ni dejan entrar a los que quieren hacerlo; están «llenos de hipocresía y de maldad»; son «guías ciegos» que se preocupan de minucias y «descuidan la justicia, la misericordia y la fe»; se parecen a sepulcros blanqueados, «hermosos por fuera», pero, por dentro, «llenos de huesos de muerto y de podredumbre»[786]. Sin embargo, este enfrenta- miento tan hostil necesita ser revisado y corregido.

Por los años treinta, el fariseísmo como fenómeno de grupo era un movimiento urbano más que rural. Al parecer se concentraba sobre todo en Jerusalén y sus alrededores. No hay datos para pensar que, en tiempos de Jesús, desarrollara una actividad importante en Galilea. En cualquier caso, no poseían un liderazgo político o religioso de primer orden. Eran una fuerza social menor que, en tiempos de Jesús, andaba buscando una mayor influencia entre el pueblo. En Galilea representaban, probablemente, los intereses del templo y, tal vez, algunos servían como funcionarios o escribas en el entorno de Antipas. Jesús se pudo encontrar con algunos de ellos en aldeas galileas de cierta importancia, pero sobre todo entró en contacto con ellos en Jerusalén y sus cercanías. ¿Por qué, entonces, aparecen en la tradición cristiana como los grandes adversarios de Jesús?[787] Hay una razón muy verosímil. Los evangelios se fueron redactando después del año 70, cuando se estaba viviendo una hostilidad muy fuerte entre los seguidores de Jesús y los escribas fariseos, único grupo que había logrado sobrevivir después de la destrucción de Jerusalén y que estaba luchando para unir fuerzas y restaurar el judaismo. Lo que los evangelistas describen refleja más estos enfrentamientos posteriores que los conflictos reales entre Jesús y los fariseos en la Galilea de los años treinta. Sin embargo están tan presentes en todas las fuentes que difícilmente se puede negar que hubo enfrentamientos. No es extraño, pues tanto Jesús como los fariseos competían por ganar a la gente para su propia causa[788].

Los fariseos no pueden ignorar a un hombre que busca con tanta pasión la voluntad de Dios. Seguramente escuchan con agrado la llamada ardiente que hace a todo el pueblo para buscar su justicia. Les atrae su ra- dicalidad. Comparten con él la esperanza en la resurrección final. Sin embargo, su anuncio del reino de Dios los desconcierta. Jesús no entiende ni vive la ley como ellos. Su corazón está centrado en la irrupción inminente de Dios. Cuanto más lo escuchan, más inevitables son las discrepancias.

Lo que más los irrita es, seguramente, su pretensión de hablar directamente en nombre de Dios, con autoridad propia, sin atender a lo que enseñan otros maestros. Esta libertad inusitada de Jesús contrasta con la actuación de sus maestros, que siempre se apoyan en las «tradiciones de los padres» o en las enseñanzas de su propia escuela[789]. Van descubriendo que, mientras ellos se esfuerzan por interpretar, explicar y actualizar la voluntad de Dios expresada en la ley y en las tradiciones, Jesús insiste en comunicar su propia experiencia de un Dios Padre empeñado en establecer su reinado en Israel. Lo decisivo para Jesús no es observar la ley, sino escuchar la llamada de Dios a «entrar» en su reino. Lo absoluto no es ya la Torá, sino la irrupción de Dios promoviendo una vida más humana.

Probablemente no sabían qué pensar de Jesús. Sus curaciones los atraen como a todos, pues ven en Jesús a un profeta curador al estilo de Elias, tan popular entre la gente. La fuerza de su palabra les hace pensar tal vez en Isaías, Jeremías o alguno de los grandes profetas, pero su conducta los desconcierta. No se podían explicar que se atreviera a eliminar una disposición mosaica como la del derecho del varón a repudiar a su mujer¹. Les irrita su libertad para transgredir algo tan sagrado como el sábado. Les molesta que no se sienta obligado a seguir la normativa de la pureza ritual en la línea que ellos enseñan[790].

Hay algo en Jesús que despierta de manera especial su perplejidad. Por una parte les cautiva aquel profeta que siente como propio el sufrimiento de los enfermos, la humillación de los pobres y la soledad de los excluidos: es conmovedor verlo acercarse a ellos movido por la compasión de Dios. Lo que no pueden entender es su increíble acogida a los pecadores. Ningún profeta de Dios actuaba así. Se siente amigo de los «perdidos». Su mesa está abierta a todos, incluso a quienes viven fuera de la Alianza sin dar signos de arrepentimiento. Resulta ofensivo que los admita amistosamente en nombre de Dios, sin exigirles la penitencia y los sacrificios prescritos para todo pecador alejado de la ley[791].

Hubo, pues, enfrentamiento entre Jesús y los sectores fariseos, pero no tan violento y fanático como lo presentan los evangelios. No fueron ellos, los fariseos, los instigadores de su ejecución. Podía irritarles su actuación; seguramente discutieron con él y trataron de desacreditarlo; tal vez se cruzaron mutuamente invectivas mordaces, pero no buscaban su muerte. No era este el modo de actuar de los fariseos, y probablemente tampoco el de otros grupos. Discutían entre sí, defendían con pasión sus propias posiciones, pero no hay datos para pensar que buscaran la muerte de Jesús porque no comulgaba con su propia visión[792]. La muerte de Jesús no se va gestando en estos enfrentamientos con los fariseos. De hecho, en los relatos de la pasión nunca aparecen tomando parte como grupo en su condena o ejecución. La verdadera amenaza contra él proviene de otros sectores: de la aristocracia sacerdotal y laica de Jerusalén, y de la autoridad romana[793].

Oposición a las autoridades religiosas

La aristocracia de Jerusalén estaba formada por una minoría de ciudadanos ricos e importantes, muchos de ellos sacerdotes. Algunos miembros de estas clases dirigentes, no todos, pertenecían al grupo saduceo[794]. Bastantes poseían grandes riquezas. Son conocidas sus elegantes mansiones en el barrio superior de Jerusalén, y las propiedades que iban adquiriendo con diversas estrategias y presiones. El pueblo, al parecer, los consideraba como un sector poderoso y corrupto que vivía de los diezmos, tasas y donaciones que llegaban al templo desde toda la diáspora judía[795].

De hecho no contaban con seguidores ni simpatizantes en las aldeas y pueblos rurales.

En tiempos de Jesús, el sumo sacerdote tenía poder de gobierno tanto en Jerusalén como en Judea. Por tina parte gozaba de plena autonomía en los asuntos del templo: regulación del sistema sacrificial, tasas, diezmos, administración del tesoro; para ello contaba con diferentes servicios y una policía responsable de mantener el orden tanto en el recinto del templo como en Jerusalén. Por otra parte intervenía en los litigios y asuntos corrientes de los habitantes de Judea, aplicando las leyes y tradiciones de Israel. Diversos miembros de la aristocracia sacerdotal y laica le asistían en su gobierno. Cuando los evangelios hablan de los «sumos sacerdotes» se refieren a un grupo que comprende al sumo sacerdote en ejercicio, a sacerdotes que han ejercido este cargo en el pasado y a sacerdotes responsables de importantes servicios, como el comandante del templo o el responsable del tesoro. Esta aristocracia del entorno del templo actuaba como «instancia de poder» con la que contaba el prefecto de Roma para gobernar Judea[796].

No sabemos si Jesús se encontró alguna vez con los saduceos de manera directa[797]. La mayor parte de su tiempo lo pasó dirigiéndose a judíos corrientes de los pueblos de Galilea y Judea, no al pequeño grupo de ricos aristócratas de Jerusalén. Pero Jesús no les era un desconocido cuando subió a Jerusalén a celebrar la Pascua el año 30. Habían oído hablar de él y, tal vez, alguno lo había escuchado[798]. No era la primera vez que Jesús visitaba la ciudad para anunciar su mensaje durante los días de una fiesta judía. Y, naturalmente, enseñaba en el recinto del templo, donde se aglomeraba la gente y donde se movían los sectores saduceos[799].

Lo que oían de Jesús no podía sino despertar recelo y desconfianza en los dirigentes de Jerusalén. Sabían que provenía del círculo del Bautista, el profeta del desierto que había ofrecido el perdón en las aguas del Jordán, ignorando el proceso de purificación de los pecados que ellos controlaban en el templo. Nunca aceptaron el bautismo de aquel sacerdote rural que un día se había alejado de ellos abandonando sus obligaciones [800]. Ahora, desaparecido el Bautista, la actuación carismàtica de Jesús colocándose en su misma línea profética, al margen del sistema sacrificial del templo, no podía menos que irritarlos. Más aún al ver que Jesús prescindía incluso de la liturgia penitencial de Juan y acogía amistosamente a los pecadores ofreciéndoles el perdón gratuito de Dios. Según su práctica escandalosa, ¡hasta los recaudadores y prostitutas tenían un sitio en el reino de Dios, sin pasar previamente por el proceso oficial de expiación! ¿Cómo iban a tolerar aquel desprecio al templo?

Tal vez tampoco podían ver con buenos ojos las curaciones y exorcismos de Jesús que tanta popularidad le daban entre el pueblo, pues socavaban de alguna manera su poder de intermediarios exclusivos del perdón y la salvación de Dios para Israel. Cuando Jesús curaba o liberaba de espíritus malignos, no solo producía un efecto curador en los enfermos, sino que los arrancaba del pecado que, según la creencia general, se encontraba en el origen de toda enfermedad, y los incorporaba de nuevo al pueblo de Dios. Al parecer, ningún judío tenía derecho a ejercer esa mediación de la bendición de Dios sin pertenecer a un linaje sacerdotal. La actuación de Jesús es un desafío al templo como fuente exclusiva de salvación para el pueblo[801].

La actuación de Jesús planteaba una pregunta decisiva: ¿seguían contando los dirigentes religiosos de Jerusalén con la autoridad de Dios sobre el pueblo de Israel o estaba Jesús abriendo camino a una situación nueva, más allá del poder religioso del templo? La tradición cristiana ha conservado una parábola que, según Marcos, parece dirigida a las autoridades religiosas del templo[802]. No es posible hoy reconstruir el relato original de Jesús, llamado tradicionalmente parábola de «los viñadores homicidas», pero probablemente encerraba una fuerte crítica a las autoridades religiosas de Jerusalén: no han sabido cuidar del pueblo que se les ha confiado, han pensado solo en sus propios intereses y se han sentido los propietarios de Israel, cuando solo eran sus administradores. Más grave aún: no han acogido a los enviados de Dios, sino que los han ido rechazando uno tras otro. Llega el momento en que «la viña será entregada a otros». Aquella aristocracia sacerdotal se quedará sin poder alguno de Dios para servir a su pueblo de Israel[803]. Si realmente fue este el mensaje de la parábola, la vida de Jesús corría grave peligro. Los sumos sacerdotes no podían tolerar semejante agresión.

Todavía encontramos más ecos de la crítica de Jesús a los dirigentes religiosos del templo. En algún momento que no podemos precisar, Jesús pronunció probablemente un lamento profético sobre Jerusalén al estilo de los pronunciados por Amos y otros profetas. No está pensando en todos los habitantes de la capital, sino sobre todo en los líderes religiosos que la gobiernan. Todavía se puede percibir en el texto el ritmo triste del lamento y la pena honda de Jesús:

¡Jerusalén, Jerusalén!, que matas a los profetas y apedreas a los que te son enviados.

¡Cuántas veces he querido reunir a tus hijos

como una gallina a sus polluelos bajo las alas,

y no quisisteis!

¡Mira, tu casa está desolada!

Pues te digo que no me verás hasta que digas:

«¡Bendito el que viene en nombre del Señor!»[804].

Jesús insiste de nuevo en la insolente actitud de los gobernantes religiosos, que asesinan a los profetas que les son enviados. También él ha querido restaurar el verdadero Israel, pero se han negado. Jesús, anticipando el juicio inminente de Dios, considera ya a la desgraciada ciudad como destruida: el templo quedará abandonado sin la presencia de Dios[805].

El recelo del poder romano

Este enfrentamiento a los poderosos dirigentes del templo era mucho más temible que las disputas con escribas y fariseos sobre cuestiones de comportamiento práctico. Junto a ellos, el mayor peligro para Jesús venía de quienes ostentaban el máximo poder. Su anuncio de la implantación inminente del reino de Dios, su visión crítica de la situación, su programa de solidaridad con los excluidos y su libertad representaban una radical y peligrosa alternativa al sistema impuesto por Roma. Jesús se fue convirtiendo en un profeta inquietante, fuente de preocupación primero y peligro potencial de subversión más tarde, según se iba conociendo mejor el impacto de su actuación. Jesús podía ser ejecutado en cualquier territorio controlado por Roma, bien en Galilea, donde reinaba Antipas, vasallo fiel del emperador, bien en Judea, donde gobernaba directamente el prefecto romano.

Aunque Jesús actúa sobre todo en Galilea, no es Antipas quien lo ejecuta. Sin duda, Antipas ha oído hablar de Jesús. Conoce su vinculación con el Bautista y su posible peligrosidad. Tal vez en algún momento anda tras sus pasos, pero nunca lo detiene[806]. Probablemente le retiene el temor al resentimiento popular que ha despertado contra él su arbitraria ejecución del Bautista. No quiere provocar más descontento[807]. Jesús, por su parte, no muestra sino desprecio por el tetrarca que ha ejecutado al profeta admirado que tanto le había seducido. Lo llama «zorra», porque también a él quiere atraparlo como al Bautista[808], y se burla del emblema acuñado en sus monedas viendo en él una simple «caña agitada por el viento», por mucho que se vista con elegancia y habite en su espléndido palacio de Tiberíades[809].

Probablemente, en el palacio de Cesarea del Mar, donde residía Pilato, y en la torre Antonia de Jerusalén, donde permanecía vigilante una guarnición de soldados, a nadie dejaban indiferente las confusas noticias que les llegaban de Galilea, pero tampoco les inquietaba sobremanera. Solo cuando van comprobando la atracción que Jesús ejerce en el pueblo y, sobre todo, cuando ven la libertad con que lleva a cabo algunos gestos provocativos en la misma capital, en el ambiente explosivo de las fiestas de Pascua, toman conciencia de su potencial peligrosidad.

Hay algo que desde el principio puede haber despertado su recelo. Jesús emplea como símbolo central de su mensaje un término político. A todos trata de convencer de que la llegada del «imperio de Dios» es in- mínente. El término basileia, que repiten invariablemente las fuentes cristianas para traducir «reino [de Dios]», solo se empleaba en los años treinta para hablar del «imperio» de Roma. Es el César de Roma el que, con sus legiones, establece la pax romana e impone su justicia al mundo entero. El proporciona bienestar y seguridad a los pueblos, exigiendo a cambio de su protección una implacable tributación. ¿Qué pretende ahora Jesús al invitar a la gente a «entrar en el imperio de Dios», que, a diferencia de Tiberio, no busca poder, riqueza y honor, sino justicia y compasión precisamente para los más excluidos y humillados del Imperio romano?

Oírle hablar de un «imperio», aunque lo llame «de Dios», no es muy tranquilizador. Construir un «imperio» diferente, sobre la base de la voluntad de Dios, encerraba una crítica radical a Tiberio, el César que dictaba su propia voluntad de manera omnímoda a todos los pueblos[810]. Pero no es el lenguaje de Jesús lo que más les inquieta, sino su posiciona- miento. El profeta de Galilea repite una y otra vez que, en el proyecto de Dios, tienen prioridad precisamente los más excluidos y marginados por el Imperio. Ese hombre está diciendo a todos que la voluntad de Dios está en contradicción con la del César. Su mensaje es claro para quien lo quiera escuchar: hay que refundar la sociedad sobre otras bases, restaurando la verdadera voluntad de Dios. Para «entrar» en el imperio de Dios hay que «salirse» del imperio de Roma.

Jesús ciertamente no piensa en una sublevación suicida contra Roma, pero su actuación es peligrosa. Allí por donde pasa enciende la esperanza de los desposeídos con una pasión desconocida: «Dichosos los que no tenéis nada, porque es vuestro el imperio de Dios». Cuando se encuentra en alguna aldea con gentes hambrientas, les contagia su fe: «Dichosos los que tenéis hambre, porque comeréis». Si ve a campesinos hundidos en la impotencia, les grita su convicción: «Dichosos los que ahora lloráis, porque reiréis». Su palabra es de fuego. ¿Qué pretende al sugerir un vuelco total de la situación? Una de sus consignas más repetidas es rotunda y provocativa: «Los primeros serán los últimos, y los últimos serán los primeros»[811].

¿Es solo el sueño de un profeta ingenuo? Jesús sabe que el cambio nunca se podría lograr luchando contra las legiones romanas. Pero aquel hombre ponía toda su fuerza en el Dios de Israel, y con una fe increíble animaba a sus seguidores a pedir una y otra vez: «Padre, venga tu imperio». ¿En qué podía terminar todo aquello?[812]

Las autoridades romanas oyen hablar también de sus curaciones y su extraño poder para liberar a la gente de fuerzas demoníacas. Al parecer, Jesús se siente comprometido en un combate entre Dios y las fuerzas del mal que dominan a las gentes. No nos resulta fácil a nosotros captar la tragedia político-religiosa que se vive en Israel. Eran el pueblo elegido de Dios y, sin embargo, vivían sometidos al poder maléfico de Roma. Aquellos judíos no podían concebir una opresión tan cruel sin pensar en la intervención de fuerzas sobrehumanas hostiles a Israel. Algo demoníaco tiene que haber en todo aquello. Las posesiones diabólicas, tan frecuentes al parecer en esa época, no son sino un fenómeno que expresa de manera trágica la situación real del pueblo. Los romanos son las fuerzas malignas que se han apoderado del pueblo y lo están despojando de su identidad [813]. Una pregunta los roía por dentro: ¿sigue el Dios de Israel controlando la historia? ¿Por qué viven sometidos a los dioses de Roma? ¿Dónde está su Dios? En este contexto, los exorcismos realizados por Jesús cobraban una fuerza insospechada. Si Dios, como piensa él, está venciendo a Satán, es que los días de Roma están ya contados. La expulsión de las fuerzas demoníacas está apuntando a su derrota. Dios está ya actuando. Su imperio se empieza a hacerse sentir. Lo decía Jesús: «Si yo expulso los demonios con el dedo de Dios, entonces es que ha llegado a vosotros el reino de Dios»[814]. Es posible que, detrás de esta interpretación religiosa de los exorcismos de Jesús, las gentes sencillas de Galilea intuyeran ya la pronta derrota de los romanos, pero es poco probable que estos vieran en su extraño comportamiento una amenaza para el Imperio[815].

Más les tuvo que inquietar la postura ambigua de Jesús sobre el tributo exigido por Roma, si es que alguna vez les llegó la noticia. El tema era candente. Hacía todavía pocos años que había estallado con virulencia especial. Era el año 6 y Jesús tenía diez o doce años. Destituido Arquelao como tetrarca de Judea, Roma pasó a gobernar directamente la región. En adelante, los tributos se pagarían directamente al prefecto romano y no a una autoridad judía, subordinada a Roma. La nueva situación provocó una fuerte reacción promovida por Judas, oriundo de Galilea, y un fariseo llamado Sadoc. Su planteamiento iba a la raíz: Dios es el «único señor y dueño de Israel»; pagar el tributo al César es sencillamente negar el señorío del Dios de la Alianza sobre Israel. En realidad, este era el sentir de todos, solo que Judas y Sadoc lo planteaban con radi- calidad: los judíos deben aceptar el imperio exclusivo de Yahvé sobre la tierra de Israel y negarse a pagar el tributo al César[816].

Roma terminó con aquel movimiento, pero las discusiones no cesaron. En algún momento, el planteamiento se lo hicieron directamente a Jesús: «Es lícito pagar tributo al César o no? ¿Pagamos o dejamos de pagar?» [817]. El planteamiento no podía ser más delicado para Jesús. Si responde negativamente puede ser acusado de rebelión contra Roma. Si acepta la tributación queda desacreditado ante las gentes de aquellos pueblos, que viven exprimidas por los impuestos, y a las que quiere y defiende tanto. Jesús les pide que le enseñen la «moneda del impuesto». Él no la tiene, pues vive como un vagabundo itinerante, sin tierras ni trabajo fijo; hace tiempo que no tiene problemas con los recaudadores. Después les pregunta por la imagen que aparece en aquel denario de plata. Representa a Tiberio y la leyenda dice: Tiberius Caesar, Divi Augusti Filius Augustus; en el reverso se puede leer: Pontifex Maximus. El gesto de Jesús es ya clarificador. Sus adversarios viven esclavos del sistema, pues, al utilizar aquella moneda acuñada con símbolos políticos y religiosos, están reconociendo la soberanía del emperador. No es su caso, pues él vive de manera pobre, pero libre, dedicado a los empobrecidos y excluidos del Imperio. Jesús no está bajo el imperio del Cesar, ha entrado en el reino de Dios.

Desde esa libertad proclama su postura: «Devolved al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios»[818]. ¿Está sugiriendo pagar el tributo para evitar nuevas masacres como en el pasado? ¿Está invitando a no reconocer a ningún César por encima de Dios? ¿Coincide su postura con el planteamiento defendido por Judas y Sadoc?[819] El aforismo de Jesús parece encerrar un conflicto de lealtades entre Dios y el César. Pero ¿puede haber, para Jesús, algo que no pertenezca a Dios? ¿Qué puede ser solo del César? Su dinero, nada más. ¿No estará Jesús hablando a los que manejan esos denarios de plata? Su mensaje tal vez es sencillo: «Si os estáis beneficiando del sistema y colaboráis con Roma, cumplid vuestras obligaciones con los recaudadores y "devolved" al César lo que viene de él. Pero que nadie deje en manos del César lo que solo le pertenece a Dios». Jesús lo había repetido muchas veces: los pobres son de Dios; los pequeños son sus hijos predilectos. El reino de Dios les pertenece. Nadie ha de abusar de ellos. Ni el César.

La posición de Jesús era sin duda hábil y sorteaba la trampa que le habían tendido, pero su resistencia al opresor romano y su reconocimiento absoluto del Dios de los pobres era claro. Lucas indica más tarde que Jesús fue acusado ante Pilato de andar alborotando al pueblo y «prohibiendo pagar tributos al César»[820]. No sabemos si fue así. Pero el profeta del reino de Dios resulta un elemento inquietante para quienes viven del Imperio de Roma: la aristocracia del templo, las familias herodianas y el entorno de los representantes del César.

Coherente hasta el final

Jesús contó con la posibilidad de un final violento. No era un ingenuo. Sabía el peligro al que se exponía si continuaba su actividad y seguía insistiendo en la irrupción del reino de Dios. Tarde o temprano su vida podía desembocar en la muerte. El peligro lo amenazaba desde diversos frentes. Mientras recorría las aldeas de Galilea, tal vez no pensaba tanto en la intervención de Pilato, que fue finalmente quien lo ejecutó: su palacio de Cesarea del Mar quedaba apartado del ambiente campesino en que él se movía. En los comienzos tampoco podía ver el peligro que representaba la aristocracia saducea del templo. Solo cuando subió a Jerusalén pudo comprobar de cerca su poder y su hostilidad[821].

Era peligroso buscar una vida digna y justa para los últimos. No podía promover el reino de Dios como un proyecto de justicia y compasión para los excluidos y rechazados sin provocar la persecución de aquellos a los que no interesaba cambio alguno ni en el Imperio ni en el templo. Era imposible solidarizarse con los últimos como lo hacía él sin sufrir la reacción de los poderosos. Jesús sabía que tanto Herodes como Pilato tenían poder para darle muerte. Tal vez la amenaza del prefecto romano quedaba más lejana, pero lo ocurrido con el Bautista le hizo ver lo que en cualquier momento le podía suceder también a él. Todos sabían que provenía del entorno de Juan; Antipas lo miraba como a un profeta que prolongaba la sombra del Bautista. Jesús no lo ignoraba. Alguna fuente nos informa de que, al enterarse de la ejecución del Bautista, se retiró a un lugar apartado. Nada sabemos de cierto[822]. Lo ocurrido al Bautista no era algo casual. Es el destino trágico que espera de ordinario a los profetas. Jesús presiente que pueden hacer lo mismo con él. También él es profeta. Según una idea muy extendida entre los judíos del siglo i, el destino que espera al profeta es la incomprensión, el rechazo y la persecución[823]. ¿No le aguardará también a él la misma suerte?

Probablemente Jesús contó desde muy pronto con la posibilidad de un desenlace fatal. Primero era solo una posibilidad; más tarde se convertiría en un final bastante probable; por último, en una certeza. No es fácil vivir día a día teniendo como horizonte un final violento. ¿Podemos saber algo del comportamiento de Jesús? Ciertamente no era un suicida. No buscaba el martirio. No era ese el objetivo de su vida[824]. Nunca quiso el sufrimiento ni para él ni para los demás. El sufrimiento es malo. Toda su vida se había dedicado a combatirlo en la enfermedad, las injusticias, la marginación, el pecado o la desesperanza. Si acepta la persecución y el martirio será por fidelidad al proyecto del Padre, que no quiere ver sufrir a sus hijos e hijas. Por eso Jesús no corre tras la muerte, pero tampoco se echa atrás. No huye ante las amenazas; tampoco modifica su mensaje; no lo adapta ni suaviza. Le habría sido fácil evitar la muerte. Habría bastado con callarse y no insistir en lo que podía irritar en el templo o en el palacio del prefecto romano. No lo hizo. Continuó su camino. Prefería morir antes que traicionar la misión para la que se sabía escogido. Actuaría como Hijo fiel a su Padre querido. Mantenerse fiel no era solo aceptar un final violento. Significaba tener que vivir día a día en un clima de inseguridad y enfrentamientos; no poder anunciar el reino de Dios desde una vida tranquila y serena; verse expuesto continuamente a la descalificación y el rechazo.

Era inevitable que, en su conciencia, se despertaran no pocas preguntas: ¿cómo podía Dios llamarlo a proclamar la llegada decisiva de su reinado, para dejar luego que esta misión acabara en un fracaso? ¿Es que Dios se podía contradecir? ¿Era posible conciliar su muerte con su misión? [825] Se necesitaba mucha confianza para dejarle actuar a Dios y ponerse en sus manos, a pesar de todo. Jesús lo hizo. Su actitud no tuvo nada de resignación sumisa⁴⁴. No se dejó llevar pasivamente por los acontecimientos hacia una muerte inexorable. Se reafirmó en su misión, siguió insistiendo en su mensaje. Se atrevió a hacerlo no solo en las aldeas apartadas de Galilea, sino en el entorno peligroso del templo. Nada le detuvo.

Morirá fiel al Dios en el que ha confiado siempre. Seguirá acogiendo a pecadores y «excluidos», aunque su actuación irrite; si terminan rechazándolo, morirá como un «excluido», pero con su muerte confirmará lo que ha sido su vida entera: confianza total en un Dios que no rechaza ni excluye a nadie de su perdón. Seguirá anunciando el «reino de Dios» a los últimos, identificándose con los más pobres y despreciados del Imperio, por mucho que moleste en los ambientes cercanos al gobernador romano; si un día lo ejecutan en el suplicio de la cruz, reservado para esclavos, sin derecho a nada, morirá como el más pobre y despreciado de todos, pero con su muerte sellará para siempre su mensaje de un Dios defensor de todos los pobres, oprimidos y perseguidos por los poderosos. Seguirá amando a Dios con todo el corazón, no dará a ningún «cesar» y a ningún «sumo sacerdote» lo que es solo de Dios, seguirá defendiendo a sus pobres hasta el final. Aceptará la voluntad de Dios, incluso ahora que parece presentársele bajo forma de martirio.

Al parecer, Jesús no elaboró ninguna teoría sobre su muerte, no hizo teología sobre su crucifixión. La vio como consecuencia lógica de su entrega incondicional al proyecto de Dios. A pesar de su dolor y su miedo a terminar torturado en el patíbulo de la cruz, no vio contradicción entre la instauración definitiva del reino de Dios y su fracaso como mensajero y portador definitivo. Más allá de su muerte, el reino de Dios alcanzará su plenitud. Jesús no interpretó su muerte desde una perspectiva sacrificial. No la entendió como un sacrificio de expiación ofrecido al Padre. No era su lenguaje. Nunca había vinculado el reino de Dios a las prácticas cultuales del templo; nunca había entendido su servicio al proyecto de Dios como un sacrificio cultual. Habría sido extraño que, para dar sentido a su muerte, recurriera al final de su vida a categorías procedentes del mundo de la expiación. Nunca imaginó a su Padre como un Dios que pedía de él su muerte y destrucción para que su honor, justamente ofendido por el pecado, quedara por fin restaurado y, en consecuencia, pudiera en adelante perdonar a los seres humanos. Nunca se le ve ofreciendo su vida como una inmolación al Padre para obtener de él clemencia para el mundo. El Padre no necesita que nadie sea destruido en su honor. Su amor a sus hijos e hijas es gratuito, su perdón, incondicional[826].

Jesús entiende su muerte como ha entendido siempre su vida: un servicio al reino de Dios en favor de todos. Se ha desvivido día a día por los demás; ahora, si es necesario, morirá por los demás. La actitud de servicio que ha inspirado su vida será también la que inspirará su muerte. Al parecer, Jesús quiso que se entendiera así toda su actuación: «Yo estoy en medio de vosotros como el que sirve»[827]. Así estará también en la cruz: como «el que sirve». Es el rasgo característico que le define desde el principio hasta el final, el que inspira y da sentido último a su vivir y su morir. Esta es, probablemente, su actitud básica al afrontar su muerte. Poco más podemos decir: confianza total en el Padre y voluntad de servicio hasta el final[828].

¿Qué valor salvífico atribuyó Jesús a su muerte? ¿Pudo intuir qué aportaría al reino de Dios su muerte violenta y dolorosa? Había vivido ofreciendo «salvación» a quienes vivían sufriendo el mal y la enfermedad, dando «acogida» a quienes eran excluidos por la sociedad y la religión, regalando el «perdón» gratuito de Dios a pecadores y gentes perdidas, incapaces de volver a su amistad. No solo proclamaba la vida y salvación de Dios. Al mismo tiempo las ofrecía. Lo hacía movido por su confianza en el amor increíble de Dios a todos. Vivió su servicio curando, acogiendo, bendiciendo, ofreciendo el perdón gratuito y la salvación de

Dios. Todo apunta a pensar que murió como había vivido. Su muerte fue el servicio último y supremo al proyecto de Dios, su máxima contribución a la salvación de todos[829].

Peregrinación arriesgada a Jerusalén

Era el mes de nisán[830] del año 30. Las lluvias de invierno habían ido cesando suavemente. La primavera comenzaba a despertarse en las colinas de Galilea y despuntaba ya en los brotes de las higueras: a Jesús le recordaba todos los años la cercanía inminente del reino de Dios, llenando el mundo de vida nueva. El clima era agradable. Las gentes se preparaban para subir en peregrinación a Jerusalén a celebrar la gran fiesta de la Pascua. Desde Galilea se necesitaban tres o cuatro días de camino. Se podía pasar la noche cómodamente al aire libre. Además, la luna iba creciendo: el día de Pascua sería luna llena. Jesús comunicó a los suyos su decisión: quería subir a Jerusalén como peregrino, acompañado de sus discípulos y discípulas.

¿Qué motivos le impulsaban? ¿Quería sencillamente unirse a su pueblo para celebrar la Pascua como un peregrino más? ¿Se dirigía a la ciudad santa para aguardar allí la manifestación gloriosa del reino de Dios? ¿Quería desafiar a los dirigentes religiosos de Israel para provocar una respuesta que arrastrara a todos a acoger la irrupción de Dios? ¿Buscaba confrontar a todo el pueblo y urgir la restauración de Israel? Nada sabemos con certeza[831]. Hasta ahora, Jesús se ha dedicado a anunciar el reino de Dios por las aldeas de Galilea, pero su llamada está dirigida a todo Israel. Es normal que en un determinado momento dirija su mensaje también a Jerusalén.

Es la ocasión ideal. La ciudad santa era el centro del pueblo elegido: hacia ella dirigían su mirada y su corazón todos los judíos dispersos por el mundo. La fecha no puede ser más apropiada. Miles de peregrinos venidos de Palestina y de todos los rincones del Imperio se congregarán para reavivar durante las fiestas de Pascua su anhelo de libertad. Sus discípulos, al parecer, se alarmaron con la idea. También Jesús es consciente del peligro que corre en Jerusalén. Su mensaje puede irritar a los dirigentes del templo y a las autoridades romanas. A pesar de todo, Jesús sube a la ciudad santa. Ya no volverá.

Probablemente sigue la ruta más oriental para peregrinar hasta la ciudad santa. El grupo deja Cafarnaún, camina a lo largo del río Jordán y, después de atravesar Jericó, sigue la calzada que sube por el wadi Kelt hasta llegar al monte de los Olivos. Era el mejor punto para contemplar la ciudad santa en todo su esplendor y belleza. Los peregrinos enmudecían y lloraban de alegría al verla. Probablemente no es la primera vez que Jesús llega a Jerusalén, pero en esta ocasión todo es diferente. En su corazón se entremezclan la alegría y la pena, el temor y la esperanza[832]. Nunca sabremos lo que vivió. Solo faltaban unos días para su ejecución.

Desde el monte de los Olivos se divisa toda la ciudad. A lo lejos, en el punto más elevado, el antiguo palacio de Herodes, con sus fastuosas salas y sus jardines, convertido en sede ocasional del prefecto romano: tal vez Pilato se encuentra ya allí para vigilar de cerca las fiestas de Pascua. No muy lejos se puede adivinar la residencia de Antipas, el tetrarca de Galilea, que de ordinario no suele faltar a la celebración de estas fiestas multitudinarias; su palacio traía a todos recuerdos trágicos del pasado, pues allí había vivido el rey pagano Antíoco IV, que tanto había hecho sufrir a los judíos fieles a su Dios. Junto a estos dos palacios, las lujosas villas del barrio superior de la ciudad; allí reside la familia de Anás y la mayor parte de la aristocracia del templo. Al sur de esta zona residencial se encuentra el teatro romano y el circo, construidos por Herodes para que Jerusalén no fuera menos que otras ciudades importantes del Imperio. Probablemente Jesús no pisó nunca las calles de esta parte de la ciudad, habitada por el alto clero y las familias más ricas y poderosas de Je- rusalén[833]. Los barrios pobres y populares están en el otro extremo, ocupando la parte baja de la urbe. Desde el monte de los Olivos no es posible observar la agitación y el bullicio que allí reina. En sus estrechas calles se alternan talleres, tiendas y negocios de toda clase. Los vendedores ofrecen a gritos sus mercancías: tejidos, sandalias, túnicas, perfumes, pequeñas joyas o recuerdos de la ciudad santa. Los puestos de cereales, frutas y productos del campo se concentran sobre todo junto a las puertas de la ciudad. No es fácil moverse en medio de tanta gente ocupada en hacerse con las provisiones necesarias para los días de fiesta.

Pero lo que atraía la mirada de todos los peregrinos era la inmensa explanada [834] donde se levanta resplandeciente el templo santo, dominando un conjunto complejo de edificios, galerías y salas destinadas a diferentes actividades. Aquella era ¡la casa de Dios! Según el historiador Flavio Josefo, «estaba casi enteramente recubierta de láminas de oro macizo y, al salir el sol, brillaba con tal resplandor que los que la miraban tenían que desviar su mirada. A los extranjeros que se acercaban a Jerusalén les parecía ver una cumbre nevada»[835]. Allí entrarán los próximos días para ofrecer los sacrificios rituales, cantar himnos de acción de gracias y degollar los corderos para la cena pascual. Faltaban solo unas horas para el comienzo de las fiestas y debían ocuparse de realizar las purificaciones. Las condiciones de pureza eran exigentes. Los paganos se debían detener en el amplio «patio de los paganos»; lo mismo harán los leprosos, los ciegos o los tullidos. Las mujeres no pasarán del «patio de las mujeres» y los varones se detendrán en el «patio de los israelitas». Desde allí asistirán a los diversos ritos. Ningún peregrino puede acceder al área reservada a los sacerdotes, donde se encuentra el altar de los sacrificios. Ante la presencia de Dios en el sancta sanctorum solo accede el sumo sacerdote, único mediador entre Israel y su Dios.

Más de uno preguntaría qué era aquel poderoso edificio con cuatro torres que se levantaba en un extremo de la explanada, dominando todo el recinto sagrado. Se trata de una fortaleza construida por Herodes y llamada popularmente la «torre Antonia». Según Flavio Josefo, «el templo era la fortaleza que dominaba la ciudad, y la Antonia era la torre que dominaba el templo»[836]. Allí permanece vigilante una guarnición de soldados romanos para controlar cualquier altercado que perturbe el orden. Seguramente en alguno de sus calabozos más de un desgraciado espera la hora de su ejecución.

Solo cuando se acercaron a la ciudad pudieron conocer Jesús y sus discípulos la atmósfera que se respiraba en Jerusalén. Por todos los caminos iban llegando los grupos de peregrinos. Los valles del Cedrón, Hinnón y Tyropeón que rodean Jerusalén eran insuficientes para acoger a las muchedumbres que se encaminaban hacia alguna de las puertas de la ciudad. La gente comenzaba ya a acampar en todos los espacios libres: junto a las murallas, en las colinas de alrededor y en el monte de los Olivos. Más de cien mil peregrinos tomarían parte en las fiestas[837]. Al encontrarse ubicadas dentro del Imperio romano, las comunidades judías de la diáspora no encontraban ya problemas fronterizos para desplazarse hasta Jerusalén. Por otra parte, la impresionante reconstrucción del templo llevada a cabo por Herodes había dado un impulso nuevo a las peregrinaciones. Cada vez eran más los peregrinos que llegaban de Egipto, Fenicia o Siria; de Macedonia, Tesalia o Corinto; desde Panfilia, Cilicia, Bitinia y las costas del mar Negro; incluso desde Roma, la capital del Imperio. Jerusalén se convertía en las fiestas de Pascua en una ciudad mundial, la «capital religiosa» del mundo judío en el seno del Imperio romano[838].

La aglomeración de una muchedumbre tan numerosa dentro de la ciudad santa, cargada de tantos recuerdos, representa un peligro potencial. El encuentro de tantos hermanos venidos del mundo entero hacía crecer el sentido de pertenencia: son un pueblo privilegiado, elegido por el mismo Dios. La celebración de la Pascua enardece aún más sus corazones. Las fiestas giran en torno a esa noche memorable en que celebran su liberación de la esclavitud del faraón. Lo hacen con nostalgia y también con esperanza. Egipto ha sido reemplazado por Roma. La tierra heredada de Yahvé no es ya un país de libertad: ahora son esclavos en su propia tierra. Esos días la oración de los peregrinos se convierte en un clamor: Dios escuchará los gritos de su pueblo oprimido y vendrá de nuevo a liberarlos de la esclavitud. Roma conoce bien el peligro. Por eso Pilato se desplaza esos días hasta Jerusalén para reforzar la guarnición de la torre Antonia: hay que cortar de raíz cualquier acción subversiva antes de que se pueda contagiar a la masa de peregrinos[839].

Muchos de ellos se acercan a la ciudad cantando su alegría por haber llegado a Jerusalén después de un largo viaje. Lo mismo hace el grupo de Jesús. Se acercan ya a las puertas de la ciudad. Es el último tramo, y Jesús lo ha querido recorrer montado sobre un asno, como humilde peregrino que entra en Jerusalén deseando a todos la paz. En ese momento, contagiados por el clima festivo de la Pascua y enardecidos por la expectación de la pronta llegada del reino de Dios, en la que tanto insistía Jesús, comienzan a aclamarlo[840]. Algunos cortan cualquier rama o follaje verde que crece junto al camino, otros extienden sus túnicas a su paso. Expresan su fe en el reino de Dios y su agradecimiento a Jesús. No es una recepción solemne organizada para recibir a un personaje ilustre y poderoso. Es el homenaje espontáneo de los discípulos y seguidores que vienen con él. Según se nos dice, los que le aclaman son peregrinos que «iban delante de él» o que «le seguían». Probablemente su grito debió de ser este: «¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor!»[841].

El gesto de Jesús era seguramente intencionado. Su entrada en Jerusalén montado en un asno decía más que muchas palabras. Jesús busca un reino de paz y justicia para todos, no un imperio construido con violencia y opresión. Montado en su pequeño asno aparece ante aquellos peregrinos como profeta, portador de un orden nuevo y diferente, opuesto al que imponían los generales romanos, montados sobre sus caballos de guerra. Su humilde entrada en Jerusalén se convierte en sátira y burla de las entradas triunfales que organizaban los romanos para tomar posesión de las ciudades conquistadas. Más de uno vería en el gesto de Jesús una graciosa crítica al prefecto romano que, por esos mismos días, ha entrado en Jerusalén montado en su poderoso caballo, adornado con todos los símbolos de su poder imperial[842]. A los romanos no les podía hacer ninguna gracia. Ignoramos el alcance que pudo tener el gesto simbólico de Jesús en medio de aquel gentío multitudinario. En cualquier caso, aquella entrada «antitriunfal», jaleada por sus seguidores y seguidoras, es una burla que puede encender los ánimos de la gente. Este acto público de Jesús anunciando un antirreino no violento habría bastado para decretar su ejecución[843].

Un gesto muy peligroso

A los pocos días sucede algo mucho más grave. Jesús, que mientras está en Jerusalén suele hospedarse, al parecer, en el cercano barrio de Betania, en casa de sus amigos Lázaro, María y Marta[844], vuelve a la ciudad y realiza la acción pública más grave de toda su vida. De hecho, esta intervención en el templo es lo que desencadena su detención y rápida ejecución[845]. Nadie duda del gesto audaz y provocativo de Jesús. Llega al templo y con paso decidido entra en el gran patio de los gentiles donde se llevan a cabo diversas actividades necesarias para el culto. Allí se cambian las diferentes monedas del Imperio por el shekel de Tiro, única moneda que se acepta en el templo, sin duda por ser la más fuerte y estable en aquella época. Allí se venden las palomas, tórtolas y demás animales necesarios para los sacrificios y el cumplimiento de los votos; los peregrinos prefieren comprarlos en el mismo Jerusalén en vez de traerlos desde su casa, con el riesgo de perderlos o lesionarlos en el camino, dejándolos inservibles para el culto.

Según la fuente más antigua[846], Jesús «comenzó a echar fuera a los que vendían y compraban»; además «volcó las mesas de los cambistas y los puestos de vendedores de palomas»; por último «no permitía que nadie transportase cosas por el templo». Probablemente su intervención es bastante modesta, y solo altera momentáneamente el funcionamiento rutinario de la jornada. El patio de los gentiles es enorme y ocupa la mayor parte de la explanada del templo; esos días se concentran ahí miles de peregrinos; hay docenas de mesas para el cambio y de puestos de venta de animales para los sacrificios. El servicio de orden del templo y cientos de sacerdotes cuidan de que todo transcurra en paz; los soldados de Pilato lo controlan todo desde la torre Antonia. Posiblemente Jesús atropella a un grupo de vendedores y compradores, vuelca algunas mesas y puestos de venta de palomas, y trata de interrumpir la actividad durante algunos momentos. No puede hacer mucho más. Para bloquear el funcionamiento del templo se hubiera necesitado un buen número de personas.

Su gesto fue pequeño y limitado, pero estaba cargado de una fuerza profética y un significado de consecuencias imprevisibles.

Atacar el templo era atacar el corazón del pueblo judío, el símbolo alrededor del cual gira todo lo demás, el centro de la vida religiosa, social y política. En aquel lugar santo, signo de la elección de Israel, habita el Dios de la Alianza: su presencia garantiza la protección y la seguridad para el pueblo. Allí se hace visible la unión del cielo y la tierra, la comunión entre Israel y su Dios. Solo allí se puede ofrecer a Dios un sacrificio agradable y recibir su perdón. En este lugar santo, protegido de toda impureza y contaminación, se manifestará un día la victoria final del Dios de Israel. Cualquier agresión al templo era una ofensa peligrosa e intolerable no solo para los dirigentes religiosos, sino para todo el pueblo. ¿Qué sería de Israel sin la presencia de Dios en medio de ellos? ¿Cómo podrían sobrevivir sin el templo?

La acción de Jesús fue sin duda un gesto hostil de protesta, pero ¿qué significado concreto le quiso atribuir a su arrebato profético?[847] Para entender todo su alcance hemos de aproximarnos al clima de ambigüedad que envuelve al templo y a los altos dignatarios que lo controlan en aquellos momentos. El recelo venía desde el inicio mismo de las obras de restauración. Nadie duda de la belleza y esplendor del nuevo templo, pero ¿cuál ha sido la intención real de Herodes? ¿Quería levantar una casa al Dios de Israel o engrandecer su imagen en el Imperio? ¿Para qué ha construido aquel gigantesco «patio de los gentiles» que ocupa las tres cuartas partes de la explanada? ¿Para acoger a peregrinos fieles a la Alianza o para atraer a viajeros paganos a admirar su poder? ¿Qué es el templo en estos momentos? ¿Casa de Dios o signo de colaboración con Roma? ¿Templo de oración o almacén de los diezmos y primicias de los campesinos? ¿Santuario de perdón o símbolo de las injusticias? ¿Está al servicio de la Alianza o beneficia a los intereses de la aristocracia sacerdotal?

En este lugar de culto ha surgido una enorme organización mantenida por un exagerado cuerpo de funcionarios, escribas, administradores, contables, personal de orden y siervos de las grandes familias sacerdotales[848]. Todos ellos viven del templo y suponen una carga más para la población campesina. Las críticas de las gentes se centran en las poderosas familias sacerdotales. Aunque todos presumen de sus linajes, la dinastía de Sadoc ha quedado rota hace tiempo; Herodes ha importado de Babilonia y Egipto familias sacerdotales de dudosa legitimidad; en este momento son las autoridades romanas las que nombran y cesan a su arbitrio al sumo sacerdote de turno. No es extraño que los designados se preocupen más de perpetuarse en el poder que de servir al pueblo: distribuyen los cargos más lucrativos entre sus familiares, ejercen un fuerte control de las deudas y, según Josefo, llegan incluso a enviar a sus esclavos a arrebatar a los sacerdotes pobres los diezmos que les corresponden[849].

Lo que más irrita es probablemente su vida lujosa a costa de las gentes del campo. Al distribuirse la tierra prometida, la tribu de Levi no había recibido un territorio como las demás. Su heredad sería Dios: vivirían de los sacrificios, diezmos y tributos[850]. A pesar de todo, poco después de volver del destierro de Babilonia, algunos sacerdotes poseían ya tierras; en tiempos de Jesús, bastantes habían comprado extensas fincas y posesiones. Naturalmente seguían quedándose con la parte correspondiente de los animales sacrificados, presionaban al pueblo para cobrar las primicias y diezmos de los productos del campo y exigían el pago anual del medio shékel de tributo. Solo con estos ingresos no hubieran podido vivir en la opulencia, pero el desarrollo de la monetización tuvo como efecto una acumulación de riqueza en las arcas del templo; una hábil política de préstamos hizo el resto. El templo se fue convirtiendo en fuente de poder y riqueza de una minoría aristocrática que vivía a costa de los sectores más débiles[851]. ¿Es este el templo querido por el Dios de la Alianza?

La acción de Jesús fue un gesto simbólico[852]. Su intervención en medio de aquella gran explanada durante un tiempo probablemente corto es poco importante en sí misma, pero busca atraer la atención sobre algo que para Jesús es muy importante. Ha escogido bien la situación: está rodeado de peregrinos de todo el mundo, la policía del templo está atenta a cualquier incidente y los soldados romanos vigilan desde la torre Antonia. Es el escenario adecuado para que su mensaje tenga el debido eco. Lo que Jesús pretende no es «purificar» el culto. No se acerca al lugar de los sacrificios para condenar prácticas abusivas. Su gesto es más radical y profundo. Jesús bloquea e interrumpe las actividades normales, necesarias para el funcionamiento religioso del templo, como el cambio de moneda o la venta de palomas. Su acción no apunta hacia una reforma de esa liturgia, sino hacia la desaparición de la propia institución: sin dinero no se pueden comprar animales puros; sin animales no hay sacrificios; sin sacrificios no hay expiación del pecado ni seguridad de perdón[853]. Su intervención no parece tampoco un gesto de protesta contra el culto privilegiado del pueblo judío, que excluye la participación de los paganos. Jesús espera que los gentiles serán acogidos en el reino definitivo de Dios, pero no hace ningún gesto preciso para que los paganos empiecen a tomar ya parte en los sacrificios del templo. Su intervención no está tampoco dirigida directamente a condenar la vida corrupta de la aristocracia sacerdotal, aunque en el trasfondo de su acción está muy presente su actuación abusiva.

El gesto de Jesús es más radical y total. Anuncia el juicio de Dios no contra aquel edificio, sino contra un sistema económico, político y religioso que no puede agradar a Dios. El templo se ha convertido en símbolo de todo lo que oprime al pueblo. En la «casa de Dios» se acumula la riqueza; en las aldeas de sus hijos crece la pobreza y el endeudamiento.

El templo no está al servicio de la Alianza. Nadie defiende desde ahí a los pobres ni protege los bienes y el honor de los más vulnerables. Se está repitiendo de nuevo lo que Jeremías condenaba en su tiempo: el templo se había convertido en una «cueva de ladrones». La «cueva» no es el lugar donde se cometen los crímenes, sino donde se refugian los ladrones y criminales después de haberlos cometido. Así sucede en Jerusalén: no es en el templo donde se cometen los crímenes, sino fuera; el templo es el lugar donde los ladrones se refugian y acumulan su botín⁷³. Tarde o temprano era inevitable el choque frontal del reino de Dios con aquel sistema. El gesto de Jesús es una «destrucción» simbólica y profética, no real y efectiva, pero anuncia el final de ese orden de cosas[854]. El Dios de los pobres y excluidos no reina ni reinará desde ese templo: jamás legitimará ese sistema. Con la venida del reino de Dios, el templo pierde su razón de ser.

La actuación de Jesús ha ido demasiado lejos. El personal de seguridad del templo y los soldados de la fortaleza Antonia saben lo que tienen que hacer. Hay que esperar a que la ciudad se encuentre más tranquila y los ánimos de los peregrinos más calmados. El caso no preocupa solo a los sacerdotes del templo; inquieta también a las autoridades romanas. El templo es siempre lugar de conflictos; por eso lo vigilan de cerca. Cualquier incidente en el recinto sagrado despierta su desconfianza: quienes ponen en peligro el poder del sumo sacerdote, fiel servidor de Roma, ponen en peligro la paz. Una cosa es cierta: si no abandona su actitud y renuncia a actuaciones tan subversivas, este hombre será eliminado. No es aconsejable detenerlo en público, mientras está rodeado de seguidores y simpatizantes. Ya encontrarán el modo de apresarlo de manera discreta.

Despedida inolvidable

También Jesús sabe que sus horas están contadas. Sin embargo no piensa en ocultarse o huir. Lo que hace es organizar una cena especial de despedida con sus amigos y amigas más cercanos. Es un momento grave y delicado para él y para sus discípulos: lo quiere vivir en toda su hondura. Es una decisión pensada. Consciente de la inminencia de su muerte, necesita compartir con los suyos su confianza total en el Padre incluso en esta hora. Los quiere preparar para un golpe tan duro; su ejecución no les tiene que hundir en la tristeza o la desesperación. Tienen que compartir juntos los interrogantes que se despiertan en todos ellos: ¿qué va a ser del reino de Dios sin Jesús? ¿Qué deben hacer sus seguidores? ¿Dónde van a alimentar en adelante su esperanza en la venida del reino de Dios?

Al parecer, no se trata de una cena pascual. Es cierto que algunas fuentes indican que Jesús quiso celebrar con sus discípulos la cena de Pascua o séder, en la que los judíos conmemoran la liberación de la esclavitud egipcia. Sin embargo, al describir el banquete, no se hace una sola alusión a la liturgia de la Pascua, nada se dice del cordero pascual ni de las hierbas amargas que se comen esa noche, no se recuerda ritualmente la salida de Egipto, tal como estaba prescrito. Por otra parte es impensable que esa misma noche en la que todas las familias estaban celebrando la cena más importante del calendario judío, los sumos sacerdotes y sus ayudantes lo dejaran todo para ocuparse de la detención de Jesús y organizar una reunión nocturna con el fin de ir concretando las acusaciones más graves contra él. Parece más verosímil la información de otra fuente que sitúa la cena de Jesús antes de la fiesta de Pascua, pues nos dice que Jesús es ejecutado el 14 de nisán, la víspera de Pascua. Así pues, no parece posible establecer con seguridad el carácter pascual de la última cena[855]. Probablemente, Jesús peregrinó hasta Jerusalén para celebrar la Pascua con sus discípulos, pero no pudo llevar a cabo su deseo, pues fue detenido y ajusticiado antes de que llegara esa noche. Sin embargo sí le dio tiempo para celebrar una cena de despedida.

En cualquier caso, no es una comida ordinaria, sino una cena solemne, la última de tantas otras que habían celebrado por las aldeas de Galilea. Bebieron vino, como se hacía en las grandes ocasiones; cenaron recostados para tener una sobremesa tranquila, no sentados, como lo hacían cada día. Probablemente no es una cena de Pascua, pero en el ambiente se respira ya la excitación de las fiestas pascuales. Los peregrinos hacen sus últimos preparativos: adquieren pan ázimo y compran su cordero pascual. Todos buscan un lugar en los albergues o en los patios y terrazas de las casas. También el grupo de Jesús busca un lugar tranquilo[856]. Esa noche Jesús no se retira a Betania como los días anteriores. Se queda en Jerusalén. Su despedida ha de celebrarse en la ciudad santa. Los relatos dicen que celebró la cena con los Doce, pero no hemos de excluir la presencia de otros discípulos y discípulas que han venido con él en peregrinación. Sería muy extraño que, en contra de su costumbre de compartir su mesa con toda clase de gentes, incluso pecadores, Jesús adoptara de pronto una actitud tan selectiva y restringida. ¿Podemos saber qué se vivió realmente en esa cena?[857]

Jesús vivía las comidas y cenas que hacía en Galilea como símbolo y anticipación del banquete final en el reino de Dios. Todos conocen esas comidas animadas por la fe de Jesús en el reino definitivo del Padre. Es uno de sus rasgos característicos mientras recorre las aldeas[858]. También esta noche, aquella cena le hace pensar en el banquete final del reino. Dos sentimientos embargan a Jesús. Primero, la certeza de su muerte inminente; no lo puede evitar: aquella es la última copa que va a compartir con los suyos; todos lo saben: no hay que hacerse ilusiones. Al mismo tiempo, su confianza inquebrantable en el reino de Dios, al que ha dedicado su vida entera. Habla con claridad: «Os aseguro: ya no beberé más del fruto de la vid hasta el día en que lo beba, nuevo, en el reino de Dios»[859]. La muerte está próxima. Jerusalén no quiere responder a su llamada. Su actividad como profeta y portador del reino de Dios va a ser violentamente truncada, pero su ejecución no va a impedir la llegada del reino de Dios que ha estado anunciando a todos. Jesús mantiene inalterable su fe en esa intervención salvadora de Dios. Está seguro de la validez de su mensaje. Su muerte no ha de destruir la esperanza de nadie. Dios no se echará atrás. Un día Jesús se sentará a la mesa para celebrar, con una copa en sus manos, el banquete eterno de Dios con sus hijos e hijas. Beberán un vino «nuevo» y compartirán juntos la fiesta final del Padre. La cena de esta noche es un símbolo.

Movido por esta convicción, Jesús se dispone a animar la cena contagiando a sus discípulos su esperanza. Comienza la comida siguiendo la costumbre judía: se pone en pie, toma en sus manos pan y pronuncia, en nombre de todos, una bendición a Dios, a la que todos responden diciendo «amén». Luego rompe el pan y va distribuyendo un trozo a cada uno. Todos conocen aquel gesto. Probablemente se lo han visto hacer a Jesús en más de una ocasión. Saben lo que significa aquel rito del que preside la mesa: al obsequiarles con este trozo de pan, Jesús les hace llegar la bendición de Dios. ¡Cómo les impresionaba cuando se lo daba a los pecadores, recaudadores y prostitutas! Al recibir aquel pan, todos se sentían unidos entre sí y con Dios[860]. Pero aquella noche, Jesús añade unas palabras que le dan un contenido nuevo e insólito a su gesto. Mientras les distribuye el pan les va diciendo estas palabras: «Esto es mi cuerpo. Yo soy este pan. Vedme en estos trozos entregándome hasta el final, para haceros llegar la bendición del reino de Dios»[861]. ¿Qué sintieron aquellos hombres y mujeres cuando escucharon por vez primera estas palabras de Jesús?

Les sorprende mucho más lo que hace al acabar la cena. Todos conocen el rito que se acostumbra. Hacia el final de la comida, el que presidía la mesa, permaneciendo sentado, cogía en su mano derecha una copa de vino, la mantenía a un palmo de altura sobre la mesa y pronunciaba sobre ella una oración de acción de gracias por la comida, a la que todos respondían «amén». A continuación bebía de su copa, lo cual servía de señal a los demás para que cada uno bebiera de la suya. Sin embargo, aquella noche Jesús cambia el rito e invita a sus discípulos y discípulas a que todos beban de una única copa: ¡la suya! Todos comparten esa «copa de salvación» bendecida por Jesús[862]. En esa copa que se va pasando y ofreciendo a todos, Jesús ve algo «nuevo» y peculiar que quiere explicar: «Esta copa es la nueva Alianza en mi sangre. Mi muerte abrirá un futuro nuevo para vosotros y para todos»[863]. Jesús no piensa solo en sus discípulos más cercanos. En este momento decisivo y crucial, el horizonte de su mirada se hace universal: la nueva Alianza, el reino definitivo de Dios será para muchos, «para todos»[864].

Con estos gestos proféticos de la entrega del pan y del vino, compartidos por todos, Jesús convierte aquella cena de despedida en una gran acción sacramental, la más importante de su vida, la que mejor resume su servicio al reino de Dios, la que quiere dejar grabada para siempre en sus seguidores. Quiere que sigan vinculados a él y que alimenten en él su esperanza. Que lo recuerden siempre entregado a su servicio. Seguirá siendo «el que sirve», el que ha ofrecido su vida y su muerte por ellos, el servidor de todos. Así está ahora en medio de ellos en aquella cena y así quiere que lo recuerden siempre[865]. El pan y la copa de vino les evocará antes que nada la fiesta final del reino de Dios; la entrega de ese pan a cada uno y la participación en la misma copa les traerá a la memoria la entrega total de Jesús[866]. «Por vosotros»: estas palabras resumen bien lo que ha sido su vida al servicio de los pobres, los enfermos, los pecadores, los despreciados, las oprimidas, todos los necesitados... Estas palabras expresan lo que va a ser ahora su muerte: se ha «desvivido» por ofrecer a todos, en nombre de Dios, acogida, curación, esperanza y perdón. Ahora entrega su vida hasta la muerte ofreciendo a todos la salvación del Padre[867].

Así fue la despedida de Jesús, que quedó grabada para siempre en las comunidades cristianas. Sus seguidores no quedarán huérfanos; la comunión con él no quedará rota por su muerte; se mantendrá hasta que un día beban todos juntos la copa de «vino nuevo» en el reino de Dios. No sentirán el vacío de su ausencia: repitiendo aquella cena podrán alimentarse de su recuerdo y su presencia. El estará con los suyos sosteniendo su esperanza; ellos prolongarán y reproducirán su servicio al reino de Dios hasta el reencuentro final. De manera germinal, Jesús está diseñando en su despedida las líneas maestras de su movimiento de seguidores: una comunidad alimentada por él mismo y dedicada totalmente a abrir caminos al reino de Dios, en una actitud de servicio humilde y fraterno, con la esperanza puesta en el reencuentro de la fiesta final[868].

¿Hace además Jesús un nuevo signo invitando a sus discípulos al servicio fraterno? El evangelio de Juan dice que, en un momento determinado de la cena, se levantó de la mesa y «se puso a lavar los pies de los discípulos». Según el relato, lo hizo para dar ejemplo a todos y hacerles saber que sus seguidores deberían vivir en actitud de servicio mutuo: «Lavándoos los pies unos a otros». La escena es probablemente una creación del evangelista, pero recoge de manera admirable el pensamiento de Jesús[869]. El gesto es insólito. En una sociedad donde está tan perfectamente determinado el rol de las personas y los grupos, es impensable que el comensal de una comida festiva, y menos aún el que preside la mesa, se ponga a realizar esta tarea humilde reservada a siervos y esclavos. Según el relato, Jesús deja su puesto y, como un esclavo, comienza a lavar los pies a los discípulos. Difícilmente se puede trazar una imagen más expresiva de lo que ha sido su vida, y de lo que quiere dejar grabado para siempre en sus seguidores. Lo ha repetido muchas veces: «El que quiera ser grande entre vosotros, será vuestro servidor; y el que quiera ser el primero entre vosotros, será esclavo de todos»[870]. Jesús lo expresa ahora plásticamente en esta escena: limpiando los pies a sus discípulos está actuando como siervo y esclavo de todos; dentro de unas horas morirá crucificado, un castigo reservado sobre todo a esclavos.

BIBLIOGRAFÍA

1. Carácter conflictivo de la actuación de Jesús

Meier, John Paul, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. III. Compañeros y competidores. Estella, Verbo Divino, 2003, pp. 301-653.

Theissen, Gerd / Merz, Annette, El Jesús histórico. Salamanca, Sigúeme, 1999, pp. 256-271.

Sanders, Ed Parish, Jesús y el judaismo. Madrid, Trotta, 2004, pp. 387-420.

Sobrino, Jon, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret. Madrid, Trotta, 1991, pp. 253-272.

Bravo, Carlos, Jesús, hombre conflictivo. Santander, Sal Terrae, 1986.

Rivkin, Ellis, What crucified Jesus? Nueva York, UAHC Press, 1997, pp. 1-77.

Borg, Marcus J., Conflict Holiness and Politics in the Teaching of Jesus. Harrisburg, pa, Trinity Press International, 1998, pp. 88-173.

Wright, N. Thomas, El desafío de Jesús. Bilbao, Desclée de Brouwer, 2003.

Horsley, Richard A., Jesus and the Spiral of Violence. Popular Jewish Resistence in Roman Palestine. Minneapolis, Fortress Press, 1993, pp. 147-284.

- Jesús y el Imperio. El Reino de Dios y el nuevo desorden mundial. Estella, Verbo Divino, 2003, pp. 105-163.

Evans, Craig A., «From Public Ministry to the Passion: can a link be found between the (Galilean) Life and the (Judean) Death of Jesus?», en Jesus in his Contemporaries. Boston-Leiden, Brill, 2001, pp. 301-318.

Lémonon, Jean-Pierre, «Les causes de la mort de Jésus», en Daniel Marguerat / Enrico Norelli / Jean-Michel Poffet (eds.), Jésus de Nazaret. Nouvelles approches d'un énigme. Ginebra, Labor et Fides, 1998, pp. 349-369.

Saldarini, Anthony J., Pharisees, Scribes and Sadducees in Palestinian Society. Grand Rapids, mi - Cambridge, Eerdmans, 2001.

2. El gesto profético de Jesús en el templo

Sanders, Ed Parish, Jesús y el judaismo. Madrid, Trotta, 2004, pp. 99-142. Schlosser, Jacques, Jesús, el profeta de Galilea. Salamanca, Sigúeme, 2005, pp. 225239.

Gnilka, Joachim, Jesús de Nazaret. Mensaje e historia. Barcelona, Herder, 1993, pp. 337-341.

Herzog II, William R., Jesus, Justice, and Reign of God. A Ministry of Liberation. Louisville, ky, Westminster - John Knox Press, 1999, pp. 111-143.

Crossan, John Dominic, Who killed fesus? San Francisco, Harper, 1996, pp. 50-65.

Crossan, John Dominic / Reed, Jonathan L., Jesus desenterrado. Barcelona, Critica, 2003, pp. 226-273.

Borg, Marcus J., Conflict Holiness and Politics in the Teaching of Jesus. Harrisburg, pa, Trinity Press International, 1998, pp. 174-212.

Evans, Craig A., «Jesus' Action in the Temple and Evidence of Corruption in the First Century Temple», en Jesus in his Contemporaries. Boston-Leiden, Brill, 2001, pp. 319-344.

-        «Jesus and the "Cave of Robbers": Towards a Jewish Context for the Temple Action», en Jesus in his Contemporaries. Boston-Leiden, Brill, 2001, pp. 345-365.

-       «Jesus and Predictions of the Destruction of the Herodian Temple», en Jesus in his Contemporaries. Boston-Leiden, Brill, 2001, pp. 367-380.

3. La última cena

Jeremías, Joachim, La última cena. Madrid, Cristiandad, 2003.

Léon-Dufour, Xavier, La fracción del pan. Culto y existencia en el Nuevo Testamento.

Madrid, Cristiandad, 1983, pp. 72-232. - Jesús y Pablo ante la muerte. Madrid, Cristiandad, 1982, pp. 100-111. Schurmann, Heinz, El destino de Jesús: su vida y su muerte. Salamanca, Sigúeme, 2003, pp. 211-240.

Theissen, Gerd / Merz, Annette, El Jesús histórico. Salamanca, Sigúeme, 1999, pp. 450-485.

Schillebeeckx, Edward, Jesús, la historia de un Viviente. Madrid, Cristiandad, 1981, pp. 279-285.

Schlosser, Jacques, Jesús, el profeta de Galilea. Salamanca, Sigúeme, 2005, pp. 241258.

Gnilka, Joachim, Jesús de Nazaret. Mensaje e historia. Barcelona, Herder, 1993, pp. 342-353.

Bauckham, R. J., «Did Jesus Wash His Disciples' Feet», en Bruce Chilton / Craig A. Evans (eds.), Authenticating the Activities of Jesus. Boston-Leiden, Brill, 2002, pp. 411-429.

13.  Mártir del reino de Dios

Apenas pudo disfrutar Jesús de unas horas de libertad después de su despedida. Hacia media noche fue apresado por la policía del templo en un huerto situado en el valle del Cedrón, al pie del monte de los olivos, a donde se había retirado a orar. Un hombre que condenaba públicamente el sistema del templo y que hablaba ante judíos venidos de todo el mundo sobre un «imperio» que no era el de Roma no podía seguir moviéndose libremente en el explosivo ambiente de las fiestas de Pascua.

¿Podemos saber qué es lo que ocurrió en los últimos días de Jesús? Un dato es seguro: Jesús fue «condenado a muerte durante el reinado de Tiberio por el gobernador Poncio Pilato». Así nos informa Tácito, el celebre historiador romano[871]. Lo mismo afirma Flavio Josefo, añadiendo datos de gran interés: Jesús «atrajo a muchos judíos y a muchos de origen griego. Y cuando Pilato, a causa de una acusación hecha por los hombres principales de entre nosotros, lo condenó a la cruz, los que antes lo habían amado no dejaron de hacerlo»[872]. Estos datos coinciden con lo que sabemos por las fuentes cristianas. Los podemos resumir así: Jesús fue ejecutado en una cruz; la sentencia fue dictada por el gobernador romano; hubo una acusación previa por parte de las autoridades judías; solo Jesús fue crucificado, nadie se preocupó de eliminar a sus seguidores. Esto significa que Jesús fue considerado peligroso porque, con su actuación y mensaje, denunciaba de raíz el sistema vigente, pero ni las autoridades judías ni las romanas vieron en él al cabecilla de un grupo de insurrectos; de ser así habrían actuado contra todo el grupo[873]. Bastaba con eliminar al líder, pero había que hacerlo aterrorizando a sus seguidores y simpatizantes. Nada podía ser más eficaz que su crucifixión pública ante las muchedumbres que llenaban la ciudad.

Como es sabido, los evangelios ofrecen una narración muy detallada de la pasión de Jesús[874]. Sin embargo, para utilizar su información correctamente, hemos de tener en cuenta diversos aspectos. En primer lugar, no sabemos quiénes han podido ser testigos directos de los hechos: los discípulos huyeron a Galilea; las mujeres pudieron observar algo a cierta distancia y ser testigos de los acontecimientos públicos, pero ¿quién pudo saber cómo se desarrolló la conversación entre Jesús y el sumo sacerdote o el encuentro con Pilato? Probablemente, los primeros cristianos tenían noticia del curso general de los acontecimientos (interrogatorio ante las autoridades judías, entrega a Pilato, crucifixión), pero no de sus detalles[875]. Por otra parte, el relato de la pasión no se parece al resto de los relatos evangélicos, compuestos por pequeñas escenas y episodios transmitidos por la tradición. Es una composición larga que describe la sucesión de unos hechos enlazados entre sí[876]; todo hace pensar que la redacción se debe al trabajo de «escribas» que narran la pasión buscando en las sagradas Escrituras el sentido profundo de los hechos; lo que se observa en el trasfondo del relato no es tanto la transmisión de unas tradiciones cuanto el trabajo delicado de unos escribas expertos en buscar en el Antiguo Testamento textos que puedan ayudar a captar el sentido profundo de los hechos. El problema está en saber si los relatos describen acontecimientos reales iluminados por una cita bíblica o si son los textos bíblicos los que han llevado al escriba a «inventar» total o parcialmente determinado episodio [877].

Por otra parte, es necesario tener en cuenta las tendencias que se advierten en estos relatos y que la investigación moderna está precisando cada vez con más rigor. Es fácil resumirlas brevemente. Frente a los que pueden considerar los hechos de la pasión como desprovistos de sentido, estos escritos se esfuerzan por hacer ver, a veces de manera artificiosa, que se han ido cumpliendo providencialmente los designios de Dios[878]. Es clara también la tendencia cada vez mayor de la tradición a disculpar a los romanos, subrayando la inocencia de Pilato, mientras se insiste de manera cada vez más brutal en culpabilizar a todo el pueblo judío de la crucifixión del Mesías, Hijo de Dios[879]. Al mismo tiempo se advierte también el interés en presentar a Jesús como el mártir inocente, ejecutado injustamente por los impíos, pero rehabilitado por Dios, siguiendo un esquema bien conocido en la tradición judía; de esta manera, el crucificado se convierte en modelo ejemplar para los cristianos que están sufriendo persecución. No hemos de olvidar, por último, la tendencia a desarrollar episodios legendarios, muy del gusto de los relatos populares[880].

Entregado por las autoridades del templo

Sin duda es el incidente del templo el que precipita la actuación contra Jesús. No es arrestado inmediatamente, pues convenía que la operación se llevara a cabo sin provocar un altercado multitudinario, pero el sumo sacerdote no se olvida de Jesús[881]. De él parte, seguramente, la orden de detención, pues está facultado para tomar medidas contra los alborotadores en el recinto sagrado. Los que irrumpen en el huerto de Getsemaní son las fuerzas de seguridad del templo, no los soldados romanos de la torre Antonia[882]. Vienen debidamente armados, y su objetivo es apresar a Jesús para conducirlo ante el sumo sacerdote Caifás. Al parecer, las fuerzas del templo recabaron ayuda para identificar a Jesús y, sobre todo, para localizarlo y prenderlo de manera discreta. Las fuentes nos dicen que fue Judas, uno de los Doce, quien prestó su colaboración. El dato parece histórico, aunque la escena del beso público a Jesús ha sido probablemente creada para resaltar más la infamia de su actuación[883]. Al ser detenido Jesús, los discípulos huyen asustados a Galilea. Solo se quedan en Jerusalén algunas mujeres, tal vez porque corren menos peligro. La huida de los discípulos parece la reacción instintiva de quienes buscan salvar su vida; no hay por qué considerarla como una repentina pérdida de fe en Jesús[884].

Jesús fue conducido a casa de Caifás, el hombre fuerte de Jerusalén por los años treinta[885]. No solo era el sumo sacerdote que gobernaba el templo y la ciudad santa, sino la máxima autoridad del pueblo judío disperso por todo el Imperio. Presidía el Sanedrín y representaba al pueblo de Israel ante el poder supremo de Roma. Sin duda fue un hombre sumamente hábil. Su matrimonio con una hija de Anás le había permitido emparentar con la familia sacerdotal más poderosa de Jerusalén. Contando con la ayuda de su suegro logró ser nombrado sumo sacerdote por Valerio Grato el año 18. Cuando, después de ocho años, Grato fue sustituido por Poncio Pilato, Caifás consiguió ser confirmado por el nuevo prefecto para continuar en su cargo hasta que ambos fueron destituidos el año 36 por Vitelio, gobernador de la provincia romana de Siria. Habían pasado dieciocho años. Ningún otro logró mantenerse durante tanto tiempo en su cargo de sumo sacerdote bajo el mandato de Roma[886].

Detrás de Caifás se movía un poderoso clan que dominó la escena religiosa y política de Jerusalén durante toda la vida de Jesús: la familia de los Anás, los Ben Hanín. Anás, su fundador, había sido sumo sacerdote durante muchos años. Nombrado por Quirino el año 6, al inicio de la ocupación romana, dejó su cargo el año 15, pero no por eso perdió su influencia y poder. Amigo personal de Valerio Grato y Poncio Pilato, logró que cinco de sus hijos, un nieto y, sobre todo, su yerno José Caifás le sucedieran en el poder. El clan sacerdotal de los Anás dejó en la tradición judía el recuerdo de una familia rapaz, que utilizaba toda clase de intrigas, presiones y maquinaciones para acaparar los cargos más influyentes y rentables del templo entre sus miembros[887]. Los Ben Hanín eran la familia más poderosa y opulenta de la aristocracia sacerdotal, y sus principales miembros vivían en el barrio residencial de los sacerdotes, en la parte alta de la ciudad, no lejos del palacio donde residía Pilato durante sus estancias en Jerusalén [888].

Cada vez hay menos dudas de las buenas relaciones y estrecha colaboración que existió entre Caifás y Pilato. No hemos de olvidar que los sumos sacerdotes eran seleccionados por el prefecto no por su piedad religiosa, sino por su disponibilidad para colaborar con Roma; por su parte, los sumos sacerdotes procuraban, por lo general, plegarse a una «prudente» colaboración que les permitiera mantenerse durante largo tiempo en el poder. El caso de Caifás es un ejemplo palpable. No reaccionó a favor del pueblo en ninguna de las ocasiones en que este se levantó airado contra Pilato: primero, por haber introducido los estandartes imperiales en la ciudad santa y, después, al apoderarse del tesoro del templo para construir un acueducto. De manera hábil logró sortear los conflictos y mantenerse en su cargo junto a Pilato. Solo cayó cuando Vite- lio, gobernador romano de Siria, ordenó a Pilato regresar a Roma para dar cuenta de su gestión ante el emperador, al mismo tiempo que Caifás era destituido de su cargo de sumo sacerdote[889].

¿Qué es lo que ocurrió esa última noche que Jesús pasó en la tierra, detenido por las fuerzas de seguridad del templo? No es nada fácil reconstruir los hechos, pues las fuentes ofrecen versiones notablemente diferentes[890]. En general, los relatos dan la impresión de que fue una noche confusa. Por otra parte, es posible que tampoco los evangelistas conocieran con precisión las relaciones existentes entre los sacerdotes dirigentes, los ancianos, los escribas y el Sanedrín[891]. Lo que sí podemos concluir es que hubo una confrontación entre Jesús y las autoridades judías que lo habían mandado arrestar, y que el sumo sacerdote Caifás y la clase sacerdotal dirigente tuvieron un papel destacado. Los investigadores más recientes van aproximando sus posiciones hacia una reconstrucción básica de los hechos[892].

Según Marcos, el Sanedrín se reúne durante la noche y condena solemnemente a Jesús por haberse proclamado Mesías e Hijo de Dios, y por haberse arrogado la pretensión de venir un día sobre las nubes del cielo, sentado a la derecha de Dios. Su actitud, según el relato, provoca el escándalo del sumo sacerdote, que grita horrorizado. Aquel pobre hombre que está allí atado ante ellos no es el Mesías ni el Hijo de Dios: ¡es un blasfemo! El veredicto del Sanedrín es unánime: «Reo de muerte». En realidad, todo hace pensar que esta comparecencia de Jesús ante el Sanedrín judío nunca tuvo lugar. Probablemente, esta dramática escena es una composición cristiana posterior, elaborada para mostrar que Jesús ha muerto en la cruz por los títulos de «Mesías» e «Hijo de Dios» que le atribuyen los cristianos y que tanto escandalizan a los judíos[893].

Probablemente existía ya en tiempos de Jesús una institución parecida al Sanedrín que describe años más tarde la Misná, pero ciertamente no tenía poder de dictar sentencias de muerte, o al menos de ejecutarlas. Hoy sabemos que Roma nunca dejaba esta competencia (fus gladii) en manos de las autoridades locales[894]. Por otra parte, el «proceso» ante el Sanedrín, tal como aparece en los evangelios, contradice lo que podemos saber por la Misná, que, al describir el funcionamiento del Sanedrín, dice que las reuniones están prohibidas en días festivos o preparatorios, no pueden celebrarse de noche y han de tener lugar en el atrio del templo, no en el palacio del sumo sacerdote.

Esa noche no hubo, pues, una sesión oficial del Sanedrín, y mucho menos un proceso en toda regla por parte de las autoridades judías, sino una reunión informal de un consejo privado de Caifás para hacer las debidas indagaciones y precisar mejor los términos en que se podía plantear la cuestión ante Pilato[895]. Una vez detenido Jesús, lo que preocupa es poner a punto la acusación que llevarán por la mañana al prefecto romano: es necesario reunir en su contra cargos que merezcan la pena capital[896]. No es posible saber quiénes estuvieron esa noche interrogando a Jesús. Es probablemente un grupo restringido en el que tienen un papel destacado Caifás, sumo sacerdote en ejercicio, su suegro Anás, antiguo sumo sacerdote y jefe del clan, y otros miembros de su familia[897].

La decisión de eliminar a Jesús parece estar tomada desde el comienzo, pero, ¿cuáles son los motivos reales que mueven a este grupo de dirigentes judíos a condenarlo? En ningún momento se habla de su actitud ante la Torá, su crítica a las «tradiciones de los mayores», su acogida a los pecadores o las curaciones realizadas en sábado. Este tipo de cuestiones había sido motivo de conflicto y discusión entre Jesús y algunos sectores fariseos, pero ningún grupo judío tomaba medidas punitivas contra miembros de otros grupos por defender posturas diferentes a las suyas[898]. En este consejo de Caifás no toma parte el grupo fariseo en cuanto tal y, por otra parte, lo que realmente preocupa son las repercusiones políticas que puede tener la actuación de Jesús.

Aunque, según el relato, Jesús es condenado por «blasfemo» al haberse proclamado «Mesías», «Hijo de Dios» e «Hijo del hombre», la combinación de estos tres grandes títulos cristológicos que constituían el núcleo de la fe en Jesús, expresada en el lenguaje cristiano de los años sesenta, nos está indicando que estamos ante una escena que difícilmente puede ser histórica. Jesús no es condenado por nada de esto. En ningún momento manifiesta pretensión alguna de ser Dios: ni Jesús ni sus seguidores en vida de él utilizaron el título de «Hijo de Dios» para confesar su condición divina. Tampoco se le condena por su pretensión de ser el «Mesías» esperado. Es posible que algunos de sus seguidores vieran en él al Mesías y lo hicieran correr entre la gente, pero, al parecer, Jesús nunca se pronunció abiertamente sobre su persona. A la cuestión de su mesianidad respondía de forma ambigua. Ni lo afirmaba ni lo negaba. En parte porque tenía su propia concepción de lo que debía hacer como profeta del reino de Dios; en parte porque dejaba en manos del Padre la manifestación definitiva del reino y de su persona. En cualquier caso, sabemos que, desde la vuelta de Israel del destierro, fueron varios los que se presentaron con la pretensión de ser el «Mesías» de Dios, sin que las autoridades judías se sintieran obligadas a perseguirlos. No se conoce el caso de ningún pretendiente mesiánico juzgado en nombre de la ley o considerado como blasfemo contra Dios. Más aún. Cuando, en el año 132, Bar Kosiba se presentó como Mesías para liderar el levantamiento contra Roma, fue reconocido solemnemente como tal por Rabí Aqiba, el rabino más prestigioso en aquel momento. Si alguien se presentaba como «Mesías», podía ser aceptado o rechazado, pero no se le condenaba como blasfemo.

Por supuesto, ninguno de los que toma parte en este interrogatorio piensa que Jesús sea el Mesías. Lo que de verdad les preocupa no es clarificar su identidad. Ellos lo ven como un falso profeta que se está convirtiendo en un peligro para todos. Presentarse como «Mesías» no es «blasfemia», pero sí algo políticamente explosivo que puede dar pie para acusarlo contra Roma, sobre todo porque su actitud en la capital comienza a ser una amenaza para la estabilidad del sistema. El ataque al templo es, sin duda, la causa principal de la hostilidad de las autoridades judías contra Jesús y la razón decisiva de su entrega a Pilato. El relato cristiano no lo ha podido ocultar[899]. El gesto del templo es el último acontecimiento público que lleva a cabo Jesús. Ya no se le deja actuar. Su intervención en el recinto sagrado constituye una actuación grave contra el «corazón» del sistema. El templo es intocable. Desde los tiempos de Jeremías, las autoridades habían reaccionado siempre violentamente contra los que se atrevían a atacarlo[900].

A los treinta años de la ejecución de Jesús ocurrió en Jerusalén un episodio que arroja no poca luz sobre lo que pudo pasar con él. Nos informa Flavio Josefo. Justo antes del estallido de la primera gran revuelta contra Roma, un hombre extraño y solitario llamado Jesús, hijo de Ananías, comenzó a recorrer las calles de la ciudad santa gritando día y noche: «Voz de oriente, voz de occidente, voz desde los cuatro vientos, voz que va contra Jerusalén y contra el templo, voz contra los recién casados y contra las recién casadas, voz contra todo el pueblo». Algunos dirigentes judíos le detuvieron y castigaron, pero, al no lograr silenciar sus gritos, lo «entregaron» a Albino, el gobernador romano, quien mandó azotarlo cruelmente sin lograr que el hombre respondiera a sus preguntas. Finalmente lo mandó soltar teniéndolo por loco[901]. Jesús, hijo de Ananías, no tenía seguidores ni predicaba programa alguno. Era un excéntrico más o menos inofensivo. A pesar de todo, los dirigentes de Jerusalén no dudaron en detenerlo y «entregarlo» a la autoridad romana. El asunto de Jesús de Nazaret, liderando un grupo de seguidores e invitando a «entrar en el reino de Dios», es mucho más grave. Su actuación contra el templo es una amenaza para el orden público lo suficientemente preocupante como para entregarlo al prefecto romano. Las cuestiones relativas al templo no dejaban indiferentes a los romanos, como si se tratara de simples asuntos religiosos internos de los judíos. El prefecto conocía bien el peligro potencial que encerraba cualquier alteración del orden en Jerusalén, sobre todo en el clima de Pascua y con la ciudad repleta de judíos provenientes de todo el Imperio. El consejo de Caifás toma la resolución de entregarlo a Pilato. Casi con toda seguridad, el prefecto romano lo ejecutará como un perturbador indeseable.

Condenado a muerte por Roma

Poncio Pilato había desembarcado en Cesarea del Mar el año 26. Nombrado por Tiberio prefecto de Judea[902], venía a tomar posesión de su cargo. Pertenecía a la pequeña nobleza del orden ecuestre, no a la clase senatorial más aristocrática: a los ojos de sus superiores, un hombre obligado a «hacer carrera». Pilato residía de ordinario en su palacio de Cesarea, a unos cien kilómetros de Jerusalén, pero durante las fiestas judías más importantes subía al frente de sus tropas auxiliares hasta la ciudad santa para controlar la situación. En Jerusalén residía en el palacio-fortaleza construido por Herodes el Grande en el lugar más alto de la ciudad. Destacaba sobre los demás edificios por sus tres inmensas torres, levantadas para defender la parte alta de Jerusalén. Flavio Josefo dice que el palacio era indescriptible en cuanto a lujo y extravagancia. Aquí se encuentran una mañana de abril del año 30 un reo maniatado e indefenso llamado Jesús de Nazaret y el representante del más poderoso sistema imperial que ha conocido la historia[903].

No es fácil hacerse una idea clara de la personalidad de Pilato. Si escuchamos a Filón de Alejandría, contemporáneo de Jesús, Pilato es un personaje conocido por sus «sobornos, injurias, robos, atropellos, daños injustificados, continuas ejecuciones sin juicio y una crueldad incesante y muy lamentable»[904]. Si atendemos a otras informaciones, Pilato probablemente no fue ni más ni menos cruel que otros gobernadores romanos: todos usaban y abusaban de su poder para ejecutar impunemente a quienes consideraban peligrosos para el orden público. Por Flavio Josefo conocemos algunos incidentes provocados por Pilato en los que se manifiesta su falta de tacto, su desconocimiento de la sensibilidad religiosa del pueblo judío y también su capacidad de utilizar métodos brutales para controlar a las masas. Sin embargo, su actitud no siempre es la misma.

El primer episodio grave ocurrió al comienzo de su prefectura, cuando una gran muchedumbre, irritada porque había introducido de noche en Jerusalén estandartes militares con el busto del emperador, se trasladó hasta Cesarea, rodeó su residencia y resistieron allí cinco días y cinco noches exigiendo al prefecto la retirada de los emblemas. Pilato los convocó al gran estadio, los rodeó por sorpresa con sus soldados y amenazó con degollarlos a todos si no desistían de su protesta. Cuando los soldados desenvainaron sus espadas, los judíos ofrecieron sus cuellos desnudos, dispuestos a perder la vida antes que permitir la transgresión de la ley. Pilato quedó desconcertado. Aquel comportamiento pacífico, coherente y disciplinado le desarmó. Consideró más prudente ceder a sus demandas y retirar los estandartes[905]. Este prefecto no parece un déspota sin entrañas. Sabe ceder. Incluso podría ser débil ante la presión. ¿Arroja esto alguna luz sobre la actuación de Pilato, que, según los evangelios, cede ante la coacción de las autoridades judías y la multitud para terminar condenando a Jesús?

Sin embargo, años más tarde, Pilato actuó de manera bien diferente. Había decidido construir un acueducto de unos cincuenta kilómetros para traer agua desde la zona de Belén hasta Jerusalén. Como se trataba de una obra pública de interés para todos, se sintió con derecho a utilizar el tesoro del templo, un dinero que se consideraba korbán, es decir, consagrado a Dios. Sin embargo, aprovechando una de sus visitas a Jerusalén, una muchedumbre rodeó su palacio y comenzó a gritar contra él. Esta vez Pilato no cedió. Introdujo entre la gente a soldados vestidos de paisano con orden de no utilizar la espada, sino de golpear con palos a los manifestantes. Según Flavio Josefo, fueron muchos los que murieron: unos a causa de las heridas recibidas, otros aplastados en la huida [906]. El año 36 su actuación fue mucho más brutal. Un profeta samaritano convocó a todo el pueblo a subir al monte Garizín para mostrarles el lugar donde Moisés había depositado los vasos sagrados. Pilato, receloso de su fanatismo, lo quiso impedir con sus fuerzas de caballería e infantería. En el enfrentamiento, algunos samaritanos murieron, muchos cayeron prisioneros y los dirigentes fueron ejecutados[907]. Fue su última intervención. Vitelio, legado de Siria, escuchó las quejas de los samaritanos y ordenó al prefecto que volviera a Roma a dar cuenta de su actuación ante el emperador. Terminó sus días desterrado en las Galias (Vienne). Probablemente no había sido un hombre tan sangriento y malvado como lo describe Filón de Alejandría, pero ciertamente fue un gobernador que no dudaba en recurrir a métodos brutales y expeditivos para resolver los conflictos.

Al llegar a Judea había encontrado a Caifás instalado en la dignidad de sumo sacerdote por el prefecto anterior, Valerio Grato. Pilato lo confirmó en su cargo y lo mantuvo hasta que ambos fueron cesados el año 36/37. Al parecer, encontró en Caifás un sólido colaborador que supo apoyarlo o, al menos, no tomó posición contra él en los momentos críticos en que su actuación provocó protestas populares[908]. No es extraño que los investigadores sospechen cada vez más que pudo haber un buen entendimiento y hasta una cierta «complicidad» entre Caifás y Pilato en la resolución del problema que Jesús les planteaba a ambos.

¿Qué es lo que realmente sucedió? Los evangelios apenas dan a conocer detalles legales del proceso de Jesús ante Pilato. No es ese el objetivo de su relato. Por otra parte, tampoco parecen tener un conocimiento preciso de lo que ocurrió en el palacio del prefecto[909]. Sin embargo coinciden con lo que sabemos por otras fuentes no cristianas. Fue Pilato quien dictó la sentencia de muerte y mandó crucificar a Jesús; lo hizo, en buena parte, por instigación de las autoridades del templo y miembros de poderosas familias de la capital. Este es el dato histórico más cierto: Jesús es ejecutado por soldados a las órdenes de Pilato, pero en el origen de esta ejecución se encuentra el sumo sacerdote Caifás, asistido por miembros de la aristocracia sacerdotal de Jerusalén[910].

Pero, ¿hubo realmente un proceso ante el prefecto romano? Pilato hubiera podido ejecutar sin más a aquel peregrino galileo, sin atenerse a muchas formalidades. Su estilo de actuar no se distinguía precisamente por su talante humanitario. Esto es lo que piensan aquellos a quienes el carácter ingenuo de la narración, la vaguedad de las acusaciones y el episodio legendario de Barrabás les lleva a sospechar que nos encontramos ante una composición cristiana y no ante una información histórica[911]. En realidad, no está justificado un escepticismo tan radical. Por perfecto o imperfecto que este fuera, hubo un proceso en el que el prefecto romano condena a Jesús a ser ejecutado en una cruz, acusándolo de la pretensión de presentarse como «rey de los judíos». Las fuentes ofrecen indicios suficientes y el texto de la condena colocado en la cruz lo confirma[912].

El juicio tiene lugar probablemente en el palacio en el que reside Pilato cuando acude a Jerusalén. Es temprano. Siguiendo la costumbre de los magistrados romanos, el prefecto comienza a impartir justicia muy pronto, después del amanecer. Pilato ocupa su sede en la tribuna desde la que dicta sus sentencias[913]. Varios delincuentes esperan esa mañana el veredicto del representante del César. Jesús comparece maniatado. Es uno más. Las autoridades del templo lo han traído hasta aquí. Cuando llega su hora, Pilato no se limita a ratificar el proceso o la investigación que ha podido llevar a cabo Caifás. No dicta un exequátur, «ejecútese». Busca su modo propio de plantear el caso. Aunque Jesús ha sido entregado como culpable por las autoridades judías, el prefecto desea asegurarse por sí mismo si este hombre ha de ser ejecutado. Es él quien impone la justicia del Imperio.

Pilato no actúa de forma arbitraria. Para juzgar un caso como el de Jesús en una provincia del Imperio como era Judea podía elegir entre dos procedimientos vigentes en aquellos momentos. Al parecer no actúa siguiendo la práctica de la coertio, que le da potestad absoluta para tomar, en un determinado momento, todas las medidas que juzgue necesarias para mantener el orden público, incluso la ejecución inmediata; se trataba, en realidad, de una actuación arbitraria legalizada. Por lo que podemos saber, recurre más bien a la cognitio extra ordinem, que es la práctica seguida de ordinario en Judea por los gobernadores romanos: una forma expeditiva de administrar justicia, en la que no se siguen todos los pasos exigidos en los procesos ordinarios[914]. Basta atenerse a lo esencial: escuchar la acusación, interrogar al acusado, evaluar la culpabilidad y dictar sentencia. Al parecer, Pilato actúa con gran libertad y de manera muy personal al desarrollar la cognitio. Escucha a los delatores, da la palabra al acusado y, prescindiendo de más pruebas y pesquisas, centra la cuestión en lo que realmente tiene más interés para él: el posible peligro de agitación o insurrección que puede representar este hombre. Esta es la pregunta que se repite en todas las fuentes: «¿Eres tú el rey de los judíos?». ¿Es cierto que Jesús trata de erigirse como rey de esta provincia romana? Esta cuestión es nueva. No se había planteado con ese contenido político ante las autoridades del templo. Desde la perspectiva del Imperio es la pregunta decisiva.

Para Pilato, la intervención de Jesús en el templo y las discusiones que pueda haber sobre su condición de verdadero o falso profeta son, en principio, un asunto interno de los judíos. Como prefecto del Imperio, él está más atento a las repercusiones políticas que puede tener el caso. Este tipo de profetas que despiertan extrañas expectativas entre la gente pueden ser a la larga peligrosos. Por otra parte, los ataques al templo son siempre un asunto delicado. Quien amenaza el sistema del templo está tratando de imponer algún nuevo poder. Las palabras de Jesús contra el templo y su reciente gesto de amenaza pueden socavar el poder sacerdotal, fiel en estos momentos a Roma y pieza clave en el mantenimiento del orden público.

La pregunta del prefecto significa un desplazamiento de la acusación. Si la inculpación se confirma, Jesús está perdido. El título «rey de los judíos» era peligroso[915]. Habían sido los sacerdotes asmoneos los primeros en atribuirse este título, al proclamar la independencia del pueblo judío después de la rebelión de los Macabeos (143-63 a. C.). Más tarde fue Herodes el Grande (37-4 a.C.) quien fue llamado «rey de los judíos», porque así lo nombró el Senado romano. ¿Puede alguien pensar realmente que Jesús está intentando restablecer una monarquía como la de los asmo- neos o la de Herodes el Grande? Aquel hombre no va armado. No lidera un movimiento de insurrectos ni predica un levantamiento frontal contra Roma. Sin embargo, sus fantasías sobre el «imperio de Dios», su crítica a los poderosos, su firme defensa de los sectores más oprimidos y humillados del Imperio, su insistencia en un cambio radical de la situación, son una rotunda desautorización del emperador romano, del prefecto y del sumo sacerdote designado por el prefecto: Dios no bendice aquel estado de cosas. Jesús no es inofensivo. Un rebelde contra Roma es siempre un rebelde, aunque su predicación hable de Dios[916].

Lo que más solía preocupar a los gobernantes eran siempre las reacciones imprevisibles de las muchedumbres. También a Pilato. Era verdad que Jesús no tenía seguidores armados, pero su palabra atraía a las gentes. Estos casos había que cortarlos de raíz, antes de que el conflicto adquiriera mayores proporciones. No era necesario detenerse en las motivaciones religiosas de estos visionarios[917]. Lo sucedido aquellos días en una Jerusalén repleta de peregrinos judíos venidos de todo el Imperio, en el explosivo ambiente de las fiestas de Pascua, no augura nada bueno: Jesús se ha atrevido a desafiar públicamente el sistema del templo y, al parecer, algunos peregrinos andan aclamándolo en las calles de la ciudad. Está en peligro el orden público: la pax romana[918].

Pilato considera a Jesús lo suficientemente peligroso como para hacerlo desaparecer. Basta con ejecutarlo a él. Sus seguidores no forman un grupo de insurrectos[919], pero conviene que su ejecución sirva de escarmiento para quienes sueñan en desafiar al Imperio. La crucifixión pública de Jesús ante aquellas muchedumbres venidas de todas partes era el suplicio perfecto para aterrorizar a quienes podían albergar alguna tentación de levantarse contra Roma. Los expertos discuten si la sentencia se basa en el delito de perduellio, es decir, sedición o ataque grave contra Roma, o más bien en el de crimen laesae maiestatis populi romani, es decir, daño al prestigio del pueblo romano y de sus mandatarios. Poco importa, Jesús es ejecutado por peligroso[920].

Su crucifixión no fue, pues, un lamentable error ni el resultado de un cúmulo desgraciado de circunstancias. El profeta del reino de Dios es ejecutado por el representante del Imperio romano por instigación e iniciativa de la aristocracia local del templo. Unos y otros ven en Jesús un peligro. No actúan de manera especialmente monstruosa. Muchas veces se actúa así con quienes representan una amenaza para los intereses de los poderosos. Tiberio nombraba a sus prefectos para asegurar su «imperio» en todas las provincias sometidas a Roma. Pilato debe cumplir con su obligación suprimiendo de raíz todo altercado que pueda poner en peligro el orden público de Judea. Caifás y su consejo tienen que defender el templo e impedir la intromisión de «fanáticos» difíciles de controlar. Los soldados cumplen órdenes. Probablemente, parte de la población de Jerusalén, que no conocía demasiado a Jesús y cuya vida depende en buena parte del funcionamiento del templo y la llegada de peregrinos, se deja influir por sus dirigentes y se posiciona contra Jesús[921]. Los simpatizantes tienen miedo y se callan. Sus seguidores más cercanos huyen. El profeta del reino de Dios se queda solo.

La razón de fondo está clara. El reino de Dios defendido por Jesús pone en cuestión al mismo tiempo todo aquel entramado de Roma y el sistema del templo. Las autoridades judías, fieles al Dios del templo, se ven obligadas a reaccionar: Jesús estorba. Invoca a Dios para defender la vida de los últimos. Caifás y los suyos lo invocan para defender los intereses del templo. Condenan a Jesús en nombre de su Dios, pero, al hacerlo, están condenando al Dios del reino, el único Dios vivo en el que cree Jesús. Lo mismo sucede con el Imperio de Roma. Jesús no ve en aquel sistema defendido por Pilato un mundo organizado según el corazón de Dios. El defiende a los más olvidados del Imperio; Pilato protege los intereses de Roma. El Dios de Jesús piensa en los últimos; los dioses del Imperio protegen la pax romana. No se puede, a la vez, ser amigo de Jesús y del César[922]; no se puede servir al Dios del reino y a los dioses estatales de Roma. Las autoridades judías y el prefecto romano se movieron para asegurar el orden y la seguridad. Sin embargo no es solo una cuestión de política pragmática. En el fondo, Jesús es crucificado porque su actuación y su mensaje sacuden de raíz ese sistema organizado al servicio de los más poderosos del Imperio romano y de la religión del templo. Es Pilato quien pronuncia la sentencia: «Irás a la cruz». Pero esa pena de muerte está firmada por todos aquellos que, por razones diversas, se han resistido a su llamada a «entrar en el reino de Dios»[923].

El horror de la crucifixión

Jesús escucha la sentencia aterrado. Sabe lo que es la crucifixión. Desde niño ha oído hablar de ese horrible suplicio. Sabe también que no es posible apelación alguna. Pilato es la autoridad suprema. Él, un subdito de una provincia sometida a Roma, privado de los derechos propios de un ciudadano romano. Todo está decidido. A Jesús le esperan las horas más amargas de su vida[924].

La crucifixión era considerada en aquel tiempo como la ejecución más terrible y temida. Flavio Josefo la considera «la muerte más miserable de todas» y Cicerón la califica como «el suplicio más cruel y terrible»[925]. Tres eran los tipos de ejecución más ignominiosos entre los romanos: agonizar en la cruz (crux), ser devorado por las fieras (damnatio ad bestias) o ser quemado vivo en la hoguera (crematio). La crucifixión no era una simple ejecución, sino una lenta tortura. Al crucificado no se le dañaba directamente ningún órgano vital, de manera que su agonía podía prolongarse durante largas horas y hasta días. Por otra parte, era normal combinar el castigo básico de la crucifixión con humillaciones y tormentos diversos. Los datos son escalofriantes[926]. No es extraño mutilar al crucificado, vaciarle los ojos, quemarlo, flagelarlo o torturarlo de diversas formas antes de colgarlo en la cruz. La manera de llevar a cabo la crucifixión se prestaba sin más al sadismo de los verdugos. Séneca habla de hombres crucificados cabeza abajo o empalados en el poste de la cruz de manera obscena. Al describir la caída de Jerusalén, Flavio Josefo cuenta que los derrotados «eran azotados y sometidos a todo tipo de torturas antes de morir crucificados frente a las murallas... Los soldados romanos, por ira y por odio, para burlarse de ellos, colgaban de diferentes formas a los que cogían, y eran tantas sus víctimas que no tenían espacio suficiente para poner sus cruces, ni cruces para clavar sus cuerpos»[927]. La crucifixión de Jesús no parece haber sido un acto de ensañamiento especial por parte de los verdugos. Las fuentes cristianas solo hablan de la flagelación y la crucifixión, además de burlas y humillaciones de diverso tipo.

La crueldad de la crucifixión estaba pensada para aterrorizar a la población y servir así de escarmiento general. Siempre era un acto público. Las víctimas permanecían totalmente desnudas, agonizando en la cruz, en un lugar visible: un cruce concurrido de caminos, una pequeña altura no lejos de las puertas de un teatro o el lugar mismo donde el crucificado había cometido su crimen. No era fácil de olvidar el espectáculo de aquellos hombres retorciéndose de dolor entre gritos y maldiciones. En Roma había un lugar especial para crucificar a los esclavos. Se llamaba Campus Esquilinus. Este campo de ejecución, lleno de cruces e instrumentos de tortura, y rodeado casi siempre de aves de rapiña y perros salvajes, era la mejor fuerza de disuasión. Es fácil que el montículo del Gólgota (lugar de la Calavera), no lejos de las murallas, junto a un camino concurrido que llevaba a la puerta de Efraín, fuera el «lugar de ejecución» de la ciudad de Jerusalén.

La crucifixión no se aplicaba a los ciudadanos romanos, excepto en casos excepcionales y para mantener la disciplina entre los militares. Era demasiado brutal y vergonzosa: el castigo típico para los esclavos. Se le llamaba servile supplicium. El escritor romano Plauto (ca. 250-184 a. C.) describe con qué facilidad se les crucificaba para mantenerlos aterrorizados, cortando de raíz cualquier conato de rebelión, huida o robos[928]. Por otra parte, era el castigo más eficaz para los que se atrevían a levantarse contra el Imperio. Durante muchos años fue el instrumento más habitual para «pacificar» a las provincias rebeldes. El pueblo judío lo había experimentado repetidamente. Solo en un período de setenta años, cercanos a la muerte de Jesús, el historiador Flavio Josefo nos informa de cuatro crucifixiones masivas: el año 4 a. C., Quintilio Varo crucifica a dos mil rebeldes en Jerusalén; entre los años 48 al 52, Quadrato, legado de Siria, crucifica a todos los capturados por Cumano en un enfrentamiento entre judíos y samaritanos; el año 66, durante la prefectura del cruel Floro, son flagelados y crucificados un número incontable de judíos; a la caída de Jerusalén (septiembre del 70), numerosos defensores de la ciudad santa son crucificados brutalmente por los romanos[929].

Quienes pasan cerca del Gólgota este 7 de abril del año 30 no contemplan ningún espectáculo piadoso. Una vez más están obligados a ver, en plenas fiestas de Pascua, la ejecución cruel de un grupo de condenados. No lo podrán olvidar fácilmente durante la cena pascual de esa noche. Saben bien cómo termina de ordinario ese sacrificio humano. El ritual de la crucifixión exigía que los cadáveres permanecieran desnudos sobre la cruz para servir de alimento a las aves de rapiña y a los perros salvajes; los restos eran depositados en una fosa común. Quedaban así borrados para siempre el nombre y la identidad de aquellos desgraciados. Tal vez se actuará de manera diferente en esta ocasión, pues faltan ya pocas horas para que dé comienzo el día de Pascua, la fiesta más solemne de Israel, y, entre los judíos, se acostumbra a enterrar a los ejecutados en el mismo día. Según la tradición judía, «un hombre colgado de un árbol es una maldición de Dios»[930].

Las últimas horas

¿Qué vivió realmente Jesús durante sus últimas horas?[931] La violencia, los golpes y las humillaciones comienzan la misma noche de su detención.

En los relatos de la pasión leemos dos escenas paralelas de maltrato. Las dos siguen de inmediato a la condena de Jesús por parte del sumo sacerdote y por parte del prefecto romano, y las dos están relacionadas con los temas tratados. En el palacio de Caifás, Jesús recibe «golpes» y «salivazos», le cubren el rostro y se ríen de él diciéndole: «Profetiza, Mesías, ¿quién es el que te ha pegado?»; las burlas se centran en Jesús como «falso profeta», que es la acusación que está en el trasfondo de la condena judía. En el pretorio de Pilato, Jesús recibe de nuevo «golpes» y «salivazos», y es objeto de una mascarada: le echan encima un manto de púrpura, le encajan en la cabeza una corona de espinas, ponen en sus manos una caña a modo de cetro real y doblan ante él sus rodillas diciendo: «Salve, rey de los judíos»; aquí todo el escarnio se concentra en Jesús como «rey de los judíos», que es la preocupación del prefecto romano[932].

Probablemente, tal como están descritas, ninguna de estas dos escenas goza de rigor histórico. El primer relato ha sido sugerido, en parte, por la figura del «siervo sufriente de Yahvé», que ofrece sus espaldas a los «golpes» de sus verdugos y no rehúye los «insultos» y «salivazos»[933]. La mascarada de los soldados, por su parte, se inspira probablemente en el ritual de la investidura de los reyes, con los símbolos bien conocidos de la clámide de púrpura, la corona de hojas silvestres y el gesto de la pros- ternación, en el que toma parte, según Marcos, «toda la cohorte» (¡600 soldados!). Se trata, sin duda, de dos escenas profundamente reelabora- das en las que, de manera indirecta y con no poca ironía, los cristianos hacen confesar a los adversarios de Jesús lo que realmente este es para ellos: profeta de Dios y rey.

Esto no significa que todo sea ficción, ni mucho menos. En el origen de la primera escena en el palacio de Caifás parece que subyace el recuerdo de bofetadas asestadas por uno o varios guardias del sumo sacerdote en la noche del arresto[934]. Este trato vejatorio a los detenidos era bastante habitual. Cuando, treinta años más tarde, por los años sesenta,

Jesús, hijo de Ananías, fue arrestado por las autoridades judías porque profetizaba contra el templo, recibió numerosos golpes antes de ser entregado a los romanos[935]. Algo parecido se puede decir del escarnio por parte de los soldados de Pilato. La escena no se inspira en ningún texto bíblico y la actuación vejatoria con un condenado es verosímil. Los soldados de Pilato no eran legionarios romanos disciplinados, sino tropas auxiliares reclutadas entre la población samaritana, siria o nabatea, pueblos profundamente antijudíos. No es nada improbable que cayeran en la tentación de burlarse de aquel judío, caído en desgracia y condenado por su prefecto. No sabemos exactamente lo que hicieron con Jesús. La descripción concreta que ofrecen los evangelios parece inspirada en burlas e incidentes como el que narra Filón. Según este escritor judío, el año 38, para burlarse del rey Herodes Agripa de visita en Alejandría, tomaron a un deficiente mental llamado Carabás y lo «entronizaron» en el gimnasio de la ciudad: le pusieron en la cabeza una hoja de papiro en forma de diadema, le cubrieron las espaldas con una alfombra como manto real y le dieron a sujetar una caña a modo de cetro; luego, como en los «mimos teatrales», unos jóvenes se pusieron de pie a ambos lados imitando a una guardia personal, mientras otros lo homenajeaban[936].

Los soldados de Pilato comenzaron realmente a intervenir de manera oficial cuando su prefecto les dio la orden de flagelar a Jesús[937]. La flagelación, en este caso, no es un castigo independiente ni un juego más de los soldados. Forma parte del ritual de la ejecución, que comienza por lo general con la flagelación y culmina con la crucifixión propiamente dicha [938]. Probablemente, después de escuchar la sentencia, Jesús es conducido por los soldados al patio del palacio, llamado «patio del enlosado», para proceder a su flagelación. El acto es público. No sabemos si alguno de sus acusadores asiste a aquel triste espectáculo. Para Jesús comienzan sus horas más terribles. Los soldados lo desnudan totalmente y lo atan a una columna o un soporte apropiado. Para la flagelación se utilizaba un instrumento especial llamado flagrum, que tenía un mango corto y estaba hecho con tiras de cuero que terminaban en bolas de plomo, huesos de carnero o trocitos de metal punzante. Desconocemos los instrumentos que pudieron utilizar los verdugos de Jesús, pero sabemos cuál era siempre el resultado. Jesús queda maltrecho, sin apenas fuerza para mantenerse en pie y con su cuerpo en carne viva. Así quedó también Jesús, hijo de Ananías, cuando fue flagelado por Albino el año 62. Flavio Josefo lo describe «despellejado a latigazos hasta los huesos»[939]. El castigo es tan brutal que a veces los condenados mueren durante el suplicio. No fue el caso de Jesús, pero las fuentes sugieren que quedó con muy pocas fuerzas. Al parecer tuvo que ser ayudado a llevar la cruz, pues no podía con ella, y de hecho su agonía no se prolongó: murió antes que los otros dos reos crucificados juntamente con él.

Terminada la flagelación se procede a la crucifixión. No hay que demorarla. La ejecución de tres crucificados lleva su tiempo, y faltan pocas horas para la caída del sol, que marcará el comienzo de las fiestas de Pascua. Los peregrinos y la población de Jerusalén se apresuran a realizar los últimos preparativos: algunos suben al templo a adquirir su cordero y degollarlo ritualmente; otros marchan a sus casas a preparar la cena. Se respira el ambiente festivo de la Pascua. Desde el palacio del prefecto se pone en marcha una lúgubre comitiva camino del Gólgota. El trayecto es relativamente corto. Tal vez no llega a quinientos metros. Al salir del pretorio, toman probablemente la estrecha calle que corre entre el palacio- fortaleza de Pilato y las murallas; cuando salgan de la ciudad por la puerta de Efraín se encontrarán ya en el lugar de la ejecución[940].

Los tres condenados caminan escoltados por un pequeño pelotón de cuatro soldados. A Pilato le ha parecido suficiente para garantizar la seguridad y el orden. Los seguidores más cercanos de Jesús han huido: no teme grandes altercados por la ejecución de aquellos desgraciados. Probablemente, en la comitiva van también con ellos los verdugos encargados de ejecutarlos. Son tres los reos, y la crucifixión requiere destreza. Llevan consigo el material necesario: clavos, cuerdas, martillos y otros objetos. Jesús marcha en silencio. Lo mismo que los demás reos, lleva sobre sus espaldas el patibulum o travesaño horizontal donde pronto será clavado; cuando lleguen al lugar de la ejecución, será ajustado a uno de los palos verticales (stipes) que están fijados permanentemente en el Gól- gota para ser utilizados en las ejecuciones. Colgada al cuello lleva una pequeña tablita (tabella) donde, según la costumbre romana, está escrita la causa de la pena de muerte. Cada uno lleva la suya. Es importante que todos sepan lo que les espera a quienes los imiten: la crucifixión ha de servir de escarmiento general. Según algunas fuentes, Jesús no pudo arrastrar la cruz hasta el final. En un determinado momento, los soldados, temiendo que no llegara vivo al lugar de la crucifixión, obligaron a un hombre que venía del campo a celebrar la Pascua a que trasportara la cruz de Jesús hasta el Calvario. Se llamaba Simón, era oriundo de Cirene (en la actual Libia) y padre de Alejandro y Rufo[941].

No tardan en llegar al Gólgota. Sin ser tan famoso como el Campus Es- quilinus de Roma, el emplazamiento era tal vez conocido en Jerusalén como lugar de ejecuciones públicas. Así lo sugiere su siniestro nombre: «lugar del Cráneo» o «lugar de la Calavera». En español, «el Calvario»[942]. Era un pequeño montículo rocoso de diez o doce metros de altura sobre su entorno. La zona había sido antiguamente una cantera de donde se extraía material para las construcciones de la ciudad. En aquel momento servía, al parecer, como lugar de enterramiento en las cavidades de las rocas. En la parte superior del montículo se podían ver los palos verticales hundidos firmemente en la roca. Junto al Gólgota pasaba un camino muy transitado que llevaba a la cercana puerta de Efraín. El lugar no puede ser más apropiado para hacer de la crucifixión un castigo ejemplarizante.

Enseguida se procede a la ejecución de los tres reos. Con Jesús se hace probablemente lo que se hacía con cualquier condenado. Lo desnudan totalmente para degradar su dignidad, lo tumban en el suelo, extienden sus brazos sobre el travesaño horizontal y con clavos largos y sólidos lo clavan por las muñecas, que son fáciles de atravesar y permiten sostener el peso del cuerpo humano. Luego, utilizando instrumentos apropiados, elevan el travesaño a una con el cuerpo de Jesús y lo fijan al palo vertical antes de clavar sus dos pies a la parte inferior[943]. De ordinario, la altura de la cruz no superaba mucho los dos metros, de manera que los pies del crucificado quedaban a treinta o cincuenta centímetros del suelo. De este modo, la víctima queda más cerca de sus torturadores durante su largo proceso de asfixia y, una vez muerto, puede ser pasto fácil de los perros salvajes[944].

Los soldados se preocupan de colocar en la parte superior de la cruz la pequeña placa de color blanco en la que, con letras negras o rojas bien visibles, se indica la causa por la que se ejecuta a Jesús. Es lo acostumbrado en estos casos[945]. Al parecer, el letrero de Jesús estaba escrito en hebreo, la lengua sagrada que más se utilizaba en el templo, en latín, lengua oficial del Imperio romano, y en griego, la lengua común de los pueblos del Oriente, la más hablada seguramente por los judíos de la diáspora[946]. Debe quedar muy claro el delito de Jesús: «rey de los judíos». Estas palabras no son un título cristológico inventado posteriormente por los cristianos [947]. No es tampoco una notificación oficial que recoja las actas del proceso ante Pilato. Se trata más bien de una manera de informar a la población para que la ejecución de Jesús sirva de escarmiento. De manera inteligible y con su pequeña dosis de burla, se advierte a todos de lo que les espera si siguen los pasos de este hombre que cuelga de la cruz.

Jesús es ejecutado con otros condenados. Al parecer era bastante habitual este tipo de ejecuciones en grupo. Las fuentes cristianas hablan solo de otros dos crucificados. Pudieron ser más. No sabemos si eran «bandidos» capturados en algún tipo de refriega contra las autoridades romanas o, más bien, «delincuentes comunes» condenados por algún crimen castigado con pena de muerte[948]. Algunos ponen en duda el hecho: piensan que se trata de un detalle inventado a partir de textos bíblicos como Isaías 53,12 o el Salmo 22,17 para mostrar con más fuerza la atrocidad que se ha cometido contra Jesús, que, siendo inocente, ha sido ejecutado como un criminal cualquiera[949]. Tal vez el detalle fue recogido con esa intención, pero no parece un hecho ficticio. Seguramente Jesús fue ejecutado junto con otros condenados siguiendo una práctica habitual. Sin embargo, la forma de representar a Jesús en un lugar preeminente y central, en medio de dos bandidos, se puede deber a razones de «estética cristiana»[950].

Terminada la crucifixión, los soldados no se mueven del lugar. Su obligación es vigilar para que nadie se acerque a bajar los cuerpos de la cruz y esperar hasta que los condenados lancen su último estertor. Mientras tanto, según los evangelios, se reparten los vestidos de Jesús echando a suertes qué es lo que se llevará cada uno[951]. Probablemente fue así. Según una práctica romana habitual, las pertenencias del condenado podían ser tomadas como «despojos» (spolia). El crucificado debía saber que ya no pertenecía al mundo de los vivos[952].

Los evangelios han conservado también el recuerdo de que, en algún momento, los soldados ofrecieron a Jesús algo de beber. No es fácil saber lo ocurrido. Según Marcos y Mateo, al llegar al Gólgota, antes de crucificarlo, los soldados ofrecen a Jesús «vino mezclado con mirra», una bebida aromática que adormecía la sensibilidad y ayudaba a soportar mejor el dolor; se nos dice que Jesús «no lo tomó»[953]. Al final, poco antes de morir, ocurre algo totalmente diferente. Al oír a Jesús lanzar un fuerte grito invocando a Dios, uno de los soldados se apresura a ofrecerle un «vino avinagrado», llamado en latín posea, una bebida fuerte, muy popular entre los soldados romanos, que la tomaban para recobrar fuerzas y reavivar el ánimo. Esta vez no es un gesto de compasión para calmar el dolor del crucificado, sino una especie de burla final para que aguante un poco más por si viene Elias en su ayuda (!). No se nos dice si Jesús lo bebe. Probablemente ya no tiene fuerzas para nada. Este ofrecimiento de vinagre en los momentos finales está tan arraigado en todas las fuentes que, probablemente, es histórico: una burla más, esta vez en plena agonía[954]. Pero seguramente el detalle fue recogido en la tradición porque cobraba una hondura especial a la luz de las quejas de un orante que se lamenta así: «Espero en vano compasión, no encuentro quien me consuele; me han echado veneno en la comida, han apagado mi sed con vinagre»[955].

Ya solo queda esperar. Jesús ha sido clavado a la cruz entre las nueve de la mañana y las doce del mediodía[956]. La agonía no se va a prolongar. Son para Jesús los momentos más duros. Mientras su cuerpo se va deformando, crece la angustia de su asfixia progresiva. Poco a poco se va quedando sin sangre y sin fuerzas. Sus ojos apenas pueden distinguir algo. Del exterior solo le llegan algunas burlas y los gritos de desesperación y rabia de quienes agonizan junto a él. Pronto le sobrevendrán las convulsiones. Luego, el estertor final[957].

En manos del Padre

¿Cómo vive Jesús este trágico martirio? ¿Qué experimenta al comprobar el fracaso de su proyecto del reino de Dios, el abandono de sus seguidores más cercanos y el ambiente hostil de su entorno? ¿Cuál es su reacción ante una muerte tan ignominiosa como cruel? Sería un error pretender desarrollar una investigación de carácter psicológico que nos adentrara en el mundo interior de Jesús. Las fuentes no se orientan hacia una descripción psicológica de su pasión, pero invitan a acercarnos a sus actitudes básicas a la luz del «sufrimiento del justo inocente», descrito en diferentes salmos bien conocidos en el pueblo judío.

Entre los primeros cristianos existe el recuerdo de que, al final de su vida, Jesús ha vivido una lucha interior angustiosa. Incluso le ha pedido a Dios que lo liberara de aquella muerte tan dolorosa[958]. Probablemente nadie sabe con certeza las palabras precisas que ha pronunciado. Para acercarse de alguna manera a su experiencia, acuden al Salmo 42: en la angustia de este orante escuchan un eco de lo que ha podido vivir Jesús [959]. Al mismo tiempo asocian su plegaria en este terrible momento a formas de oración que ellos mismos recitan y que provienen de Jesús: sin duda él ha sido el primero en vivirlas en el fondo de su corazón[960]. Quizá, al comienzo, no se sabe concretar cuándo y dónde ha vivido Jesús esta crisis, pero muy pronto se sitúa el hecho en el «huerto de Getsemaní», en el momento dramático en que se va a producir su detención[961].

La escena encoge el alma. En medio de las sombras de la noche, Jesús se adentra en el «huerto de los Olivos». Poco a poco «comienza a entristecerse y angustiarse». Luego se aparta de sus discípulos buscando, como es su costumbre, un poco de silencio y paz. Pronto «cae al suelo» y se queda prosternado tocando con su rostro la tierra[962]. Los textos tratan de sugerir su abatimiento con diversos términos y expresiones. Marcos habla de «tristeza»: Jesús está profundamente triste, con una tristeza mortal; nada puede poner alegría en su corazón; una queja se le escapa: «Mi alma está muy triste, hasta la muerte». Se habla también de «angustia»: Jesús se ve desamparado y abatido; un pensamiento se ha apoderado de él: va a morir. Juan habla de «turbación»: Jesús está desconcertado, roto interiormente. Lucas subraya la «ansiedad»: lo que experimenta Jesús no es inquietud ni preocupación; es horror ante lo que le espera. La carta a los Hebreos dice que Jesús lloraba: al orar le saltaban las «lágrimas»[963].

Desde el suelo, Jesús comienza a orar. La fuente más antigua recoge así su oración: «¡Abbá, Padre! Todo es posible para ti; aparta de mí esta copa; pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieres tú»[964]. En este momento de angustia y abatimiento total, Jesús vuelve a su experiencia original de Dios: Abbá. Con esta invocación en su corazón se sumerge confiadamente en el misterio insondable de Dios, que le está ofreciendo una copa tan amarga de sufrimiento y muerte. No necesita muchas palabras para comunicarse con Dios: «Tú lo puedes todo. Yo no quiero morir. Pero estoy dispuesto a lo que tú quieras». Dios lo puede todo. Jesús no tiene ninguna duda. Podría hacer realidad su reino de otra forma que no entrañara este terrible suplicio de la crucifixión. Por eso le grita su deseo: «Aparta lejos de mí esa copa. No me la acerques más. Quiero vivir». Tiene que haber otra manera de que se cumplan los designios de Dios. Hace unas horas, al despedirse de los suyos, él mismo estaba hablando, con una copa en sus manos, de su entrega completa al servicio del reino de Dios. Ahora, angustiado, pide al Padre que le ahorre esa copa. Pero está dispuesto a todo, incluso a morir, si es eso lo que el Padre quiere. «Que se haga lo que quieres tú». Jesús se abandona totalmente a la voluntad de su Padre en el momento en que esta se le presenta como algo absurdo e incomprensible[965].

¿Qué hay en el trasfondo de esta oración? ¿De dónde brota la angustia de Jesús y su invocación al Padre?[966] Lo que le aflige es, sin duda, tener que morir tan pronto y de una forma tan violenta. La vida es el regalo más grande de Dios. Para Jesús, como para cualquier judío, la muerte es la mayor desgracia, pues destruye todo lo bueno que hay en la vida y no conduce sino a una existencia sombría en el sheol[967]. Tal vez su alma se estremece aún más al pensar en una muerte tan ignominiosa como la crucifixión, considerada por muchos como signo del abandono y hasta de la maldición de Dios. Pero todavía hay algo más trágico para Jesús. Va a morir sin ver realizado su proyecto. Ha vivido con tal pasión su entrega, está tan identificado con la causa de Dios, que ahora su desgarro es más horroroso. ¿Qué va a ser del reino de Dios? ¿Quién va a defender a los pobres? ¿Quién va a pensar en los que sufren? ¿Dónde van a encontrar los pecadores la acogida y el perdón de Dios?

La insensibilidad y el abandono de sus discípulos lo hunden en la soledad y la tristeza. Su comportamiento le hace ver la magnitud de su fracaso. Ha reunido en su entorno a un pequeño grupo de discípulos y discípulas; con ellos ha empezado a formar una «nueva familia» al servicio del reino de Dios; ha elegido a los «Doce» como número simbólico de la restauración de Israel; los ha reunido en esa reciente cena para contagiarles su confianza en Dios. Ahora los ve a punto de huir dejándolo solo. Todo se derrumba. La dispersión de los discípulos es el signo más evidente de su fracaso. ¿Quién los reunirá en adelante? ¿Quién vivirá al servicio del reino de Dios?

La soledad de Jesús es total. Su sufrimiento y sus gritos no encuentran eco en nadie: Dios no le responde; sus discípulos «duermen». Apresado por las fuerzas de seguridad del templo, Jesús no tiene ya duda alguna: el Padre no ha escuchado sus deseos de seguir viviendo; sus discípulos se escapan buscando su propia seguridad. ¡Está solo! Los relatos dejan entrever esta soledad de Jesús a lo largo de toda la pasión. La atención de los habitantes de Jerusalén y de aquella multitud de peregrinos que llena las calles no está en aquel pequeño grupo que va a ser ejecutado en las afueras de la ciudad. En el templo todo es agitación y ajetreo. A esas horas, miles de corderos están siendo sacrificados en el recinto sagrado. La gente se mueve febril rematando los últimos preparativos para la cena pascual. Solo quienes se encuentran en su camino con el cortejo de los condenados o pasan cerca del Gólgota prestan atención. Como es habitual en las sociedades antiguas, son gentes familiarizadas con el espectáculo de una ejecución pública. Sus reacciones son diversas: curiosidad, gritos, burlas, desprecios y algún que otro comentario de lástima. Desde la cruz, Jesús probablemente solo percibe rechazo y hostilidad[968].

Solo Lucas habla de una actitud más amable y compasiva por parte de unas mujeres que, en medio del gentío que observa a los condenados camino de la cruz, se acercan a Jesús llorando por él[969]. Por otra parte, un grupo de discípulas de Jesús se encuentra en el escenario del Gólgota «mirando desde lejos», pues los soldados no permiten que nadie se acerque a los crucificados subiendo hasta lo alto del montículo.[970] Se nos dan los nombres de estas valientes mujeres que permanecen allí hasta el final. Todos los evangelistas coinciden en la presencia de María de Magdala, la mujer que tanto quiere a Jesús. Marcos y Mateo hablan de otras dos mujeres: María, la mujer de Alfeo, madre de Santiago el menor y Joset, y Salomé, la madre de Santiago y Juan. Solo el cuarto evangelio menciona a «la madre de Jesús», a una tía suya, hermana de su madre, y a «María, mujer de Clopás». Aunque se ha dicho con frecuencia que la presencia de estas mujeres ha podido reconfortar a Jesús, el hecho es poco probable. Rodeado por los soldados de Pilato y los encargados de la ejecución, es difícil pensar que, durante su agonía, haya podido adivinar su presencia, obligadas como estaban a permanecer a distancia, perdidas entre la gente.

Probablemente las primeras generaciones cristianas no sabían con exactitud las palabras que Jesús pudo haber murmurado durante su agonía. Nadie estuvo tan cerca como para recogerlas[971]. Existía el recuerdo de que Jesús había muerto orartdo a Dios y también de que, al final, había lanzado un fuerte grito[972]. Poco más. Casi todas las palabras concretas que ponen los evangelistas en labios de de Jesús reflejan probablemente las reflexiones de los cristianos, que van ahondando en la muerte de Jesús desde diversas perspectivas, poniendo el acento en diferentes aspectos de su oración: desolación, confianza o abandono en manos del Padre. Al no poder recurrir a recuerdos concretos conservados en la tradición, acuden a salmos bien conocidos en la comunidad cristiana en los que se invoca a Dios desde el sufrimiento[973].

¿Nos hemos de resignar entonces a no saber nada con seguridad? Parece bastante claro que el «diálogo» de Jesús con su «madre» y el «discípulo amado» es una escena construida por el evangelio de Juan[974]. Lo mismo hemos de decir del «diálogo» entre los dos malhechores y Jesús, redactado casi con seguridad por Lucas[975]. Por otra parte, produce un cierto desencanto saber que la oración tal vez más bella de todo el relato de la pasión es textualmente dudosa. Según el evangelista Lucas, al ser clavado a la cruz, Jesús decía: «Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen». Sin duda, esa ha sido su actitud interior. Lo había sido siempre. Ha pedido a los suyos «amar a sus enemigos» y «rogar por sus perseguidores»; ha insistido en perdonar hasta «setenta veces siete». Quienes lo han conocido no dudan de que Jesús ha muerto perdonando, pero, probablemente, lo ha hecho en silencio, o al menos sin que nadie le haya podido escuchar. Fue Lucas o tal vez un copista del siglo ii quien puso en su boca lo que todos pensaban en la comunidad cristiana[976].

El silencio de Jesús durante sus últimas horas es sobrecogedor. Sin embargo, al final, Jesús muere «lanzando un fuerte grito». Este grito inarticulado es el recuerdo más seguro de la tradición[977]. Los cristianos no lo olvidaron jamás. Tres evangelistas ponen además en boca de Jesús moribundo tres palabras diferentes, inspiradas en otros tantos salmos: según Marcos (= Mateo), Jesús grita con fuerte voz: «¡Dios mío, Dios mío! ¿por qué me has abandonado?». Lucas, sin embargo, ignora estas palabras y dice que Jesús grita: «Padre, en tus manos pongo mi espíritu». Según Juan, poco antes de morir, Jesús dice: «Tengo sed», y, después de beber el vinagre que le ofrecieron, exclamó: «Todo está cumplido». ¿Qué podemos decir de estas palabras? ¿Fueron pronunciadas por Jesús? ¿Son palabras cristianas que nos invitan a penetrar en el misterio del silencio de Jesús, roto solo al final por su grito sobrecogedor?

No es difícil entender la descripción que nos ofrece Juan, el evangelista más tardío. Según su visión teológica, «ser elevado a la cruz» es para Jesús «volver al Padre» y entrar en su gloria. Por eso su relato de la pasión es la marcha serena y solemne de Jesús hacia la muerte. No hay angustia ni espanto. No hay resistencia a beber el cáliz amargo de la cruz: «La copa que me ha ofrecido el Padre, ¿no la voy a beber?»[978]. Su muerte no es sino la coronación de su deseo más hondo. Así lo expresa: «Tengo sed», quiero culminar mi obra; siento sed de Dios, quiero entrar ya en su gloria[979]. Por eso, después de beber el vinagre que le ofrecen, Jesús exclama: «Todo está cumplido». Ha sido fiel hasta el final. Su muerte no es la bajada al sheol, sino su «paso de este mundo al Padre». En las comunidades cristianas nadie lo ponía en duda.

Es fácil también entender la reacción de Lucas. El grito angustioso de Jesús quejándose a Dios por su abandono le resulta duro. Marcos no había tenido ningún problema en ponerlo en boca de Jesús, pero tal vez algunos lo podían interpretar mal. Entonces, con gran libertad, lo sustituye con otras palabras, a su juicio más adecuadas: «Padre, en tus manos abandono mi vida»[980]. Tenía que quedar claro que la angustia vivida por Jesús no había anulado en ningún momento su actitud de confianza y abandono total en el Padre. Nada ni nadie lo había podido separar de él. Al terminar su vida, Jesús se entregó confiado a ese Padre que había estado en el origen de toda su actuación. Lucas lo quería dejar claro.

Sin embargo, a pesar de todas sus reservas, el grito recogido por Marcos: Eloí, Eloí, ¡lemá sabactaníl, es decir, «¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has abandonado?», es, sin duda, el más antiguo en la tradición cristiana y podría remontarse al mismo Jesús. Estas palabras pronunciadas en arameo, lengua materna de Jesús, y gritadas en medio de la soledad y el abandono total son de una sinceridad abrumadora. De no haberlas pronunciado Jesús, ¿se hubiera atrevido alguien en la comunidad cristiana a ponerlas en sus labios? Jesús muere en una soledad total. Ha sido condenado por las autoridades del templo. El pueblo no lo ha defendido. Los suyos han huido. A su alrededor solo escucha burlas y desprecio. A pesar de sus gritos al Padre en el huerto de Getsemaní, Dios no ha venido en su ayuda. Su Padre querido lo ha abandonado a una muerte ignominiosa. ¿Por qué? Jesús no llama a Dios Abbá, Padre, su expresión habitual y familiar. Le llama Eloí, «Dios mío», como todos los seres humanos[981]. Su invocación no deja de ser una expresión de confianza: ¡Dios mío! Dios sigue siendo su Dios a pesar de todo. Jesús no duda de su existencia ni de su poder para salvarlo. Se queja de su silencio: ¿dónde está? ¿Por qué se calla? ¿Por qué lo abandona precisamente en el momento en que más lo necesita? Jesús muere en la noche más oscura. No entra en la muerte iluminado por una revelación sublime. Muere con un «porqué» en sus labios. Todo queda ahora en manos del Padre[982].

BIBLIOGRAFÍA

1. Estudio general de la muerte de Jesús

Horsley, Richard A., «The Death of Jesús», en Bruce Chilton / Craig A. Evans (eds.), Studying the Historical Jesus. Evaluations of the State of Current Research. Leiden-Boston-Colonia, Brill, 1998, pp. 395-422.

Theissen, Gerd / Merz, Annette, El Jesús histórico. Salamanca, Sigúeme, 1999, pp. 487-521.

Brown, Raymond E., La muerte del Mesías. Desde Getsemaní hasta el sepulcro, 2 vols. Estella, Verbo Divino, 2005-2006.

Crossan, John Dominic, Who killed Jesus? San Francisco, Harper, 1995.

Borg, Marcus J. / Crossan, John Dominic, La última semana de Jesús. El relato día a día de la semana final de Jesús en Jerusalén. Madrid, PPC, 2007.

Lohse, Eduard, La storia della passione e morte di Gesú Cristo. Brescia, Paideia, 1975.

Sanders, Ed Parish, Jesús y el judaismo. Madrid, Trotta, 2004, pp. 421-456.

Schillebeeckx, Edward, Jesús: la historia de un Viviente. Madrid, Cristiandad, 1981, pp. 248-302.

Sobrino, Jon, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret. Madrid, Trotta, 1991, pp. 253-272.

Schlosser, Jacques, Jesús, el profeta de Galilea. Salamanca, Sigúeme, 2005, pp. 259-276.

Gnilka, Joachim, Jesús de Nazaret. Mensaje e historia. Barcelona, Herder, 1993, pp. 355-388.

Wright, N. Thomas, Jesus and the Victory of God. Minneapolis, Fortress Press, 1996, pp. 540-611.

Roloff, Jürgen, Jesús. Madrid, Acento, 2002, pp. 152-170.

Barbaglio, Giuseppe, Jesús, hebreo de Galilea. Investigación histórica. Salamanca, Secretariado Trinitario, 2003, pp. 451-511.

Borg, Marcus J. / Wright, N. Thomas, The Meaning of Jesus. Two Visions. San Francisco, Harper, 1998, pp. 79-107.

Puig i Tarrech, Armand, Jesús. Una biografía. Barcelona, Destino, 2004, pp. 455-594.

Bovon, François, Los últimos días de Jesús. Textos y acontecimientos. Santander, Sal Terrae, 2007.

Neitzel R. / Wayment, Th. A. (eds.), From the Last Supper through the Resurrection. The Savior's Final Hours. Salt Lake City, ut, Deseret, 2003.

Carroll, John T. / Green, Joel B., The Death of Jesus in Early Christianity. Pea- body, ma, Hendrickson, 1995.

Vermes, Geza, La pasión. La verdad sobre el acontecimiento que cambió la historia de la humanidad. Barcelona, Crítica, 2007.

2.      El proceso de Jesús

Blinzler, Josef, El proceso de Jesús. Barcelona, Herder, 1960.

Bammel, Ernst (éd.), The Trial of Jesus. Londres, SCM Press, 1971.

Winter, Paul, El proceso de Jesús. Barcelona, Muchnik, 1983.

Légasse, Simon, El proceso de Jesús. I. La historia. Bilbao, Desclée de Brouwer, 1994.

- El proceso de Jesús. II. La pasión en los cuatro evangelios. Bilbao, Desclée de Brouwer, 1996.

Jossa, Giorgio, Il processo di Ge su. Brescia, Paideia, 2002.

Lémonon, Jean-Pierre, «Les causes de la mort de Jésus», en Daniel Marguerat / Enrico Norelli / Jean-Michel Poffet (eds.), Jésus de Nazareth. Nouvelles approches d'une énigme. Ginebra, Labor et Fides, 1998, pp. 349-369.

Rivkin, Ellis, What crucified Jesus? Nueva York, UAHC Press, 1997, pp. 3-77.

Légasse, Simon / Tomson, Peter, Qui a tué Jésus? París, Cerf, 2004.

3.      La crucifixion

Hengel, Martin, Crucifixion in the ancient world and the folly of the message of the cross. Filadelfia, Fortress Press, 1997.

Sloyan, Gerard S., The Crucifixion of Jesus. History, Mith, Faith. Minneapolis, Fortress Press, 1995, pp. 9-44.

4. Actitud de Jesús ante su muerte

Schurmann, Heinz, ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte? Salamanca, Sigúeme, 1982.

- El destino de Jesús: su vida y su muerte. Salamanca, Sigúeme, 2003.

Léon-Dufour, Xavier, Jesús y Pablo ante la muerte. Madrid, Cristiandad, 1982, pp. 73-165.

Gourges, Michel, Jesús ante su pasión y su muerte. Estella, Verbo Divino, 1995.

Chordat, J. L., Jésus devant sa mort dans l'évangile de Marc. Paris, Cerf, 1970.

Bastin, M., Jésus devant sa passion. Paris, Cerf, 1976.

5. Otros libros de interés

Loupan, Victor / Noel, Alain, Enquête sur la mort de Jésus. Paris, Presses de la Renaissance, 2005.

Fredriksen, Paula / Reinhartz, Adele (eds.), Jesus, Judaism, and Christian Anti- Judaism. Reading the New Testament after the Holocaust. Louisville, ky - Londres, Westminster - John Knox Press, 2002.

Varone, François, El Dios «sádico». ¿Ama Dios el sufrimiento? Santander, Sal Terrae, 1988.

14.  Resucitado por Dios

«¿Por qué?». Esa es también la pregunta que se hacen los seguidores de Jesús. «¿Por qué ha abandonado Dios a aquel hombre ejecutado injustamente por defender su causa?». Ellos lo han visto ir a la muerte en una actitud de obediencia y fidelidad total. ¿Cómo puede Dios desentenderse de él? Todavía tienen grabado en su corazón el recuerdo de la última cena. Han podido intuir en sus palabras y gestos de despedida lo inmenso de su bondad y de su amor. ¿Cómo puede un hombre así terminar en el sheol? [983]

¿Va Dios a abandonar en el «país de la muerte» al que, lleno de su Espíritu, ha infundido salud y vida a tantos enfermos y desvalidos? ¿Va a yacer Jesús en el polvo para siempre, como una «sombra» en el «país de las tinieblas», él que había despertado tantas esperanzas en la gente? ¿No podrá ya vivir en comunión con Dios él que ha confiado totalmente en su bondad de Padre? ¿Cuándo y cómo se cumplirá aquel anhelo suyo de «beber vino nuevo» juntos en la fiesta final del reino? ¿Ha sido todo una ilusión ingenua de Jesús?

Sin duda les apena la muerte de un hombre cuya bondad y grandeza de corazón han podido conocer de cerca, pero tarde o temprano este es el destino de todos los humanos. Lo que más les escandaliza es su ejecución tan brutal e injusta. ¿Dónde está Dios? ¿No va a reaccionar ante lo que han hecho con él? ¿No es el defensor de las víctimas inocentes? ¿Se ha equivocado Jesús al proclamar su justicia a favor de los crucificados?

¡Dios lo ha resucitado!

Nunca podremos precisar el impacto de la ejecución de Jesús sobre sus seguidores. Solo sabemos que los discípulos huyeron a Galilea. ¿Por qué? ¿Se derrumbó su adhesión a Jesús? ¿Murió su fe cuando murió Jesús en la cruz? ¿O huyeron más bien a Galilea pensando simplemente en salvar su vida? Nada podemos decir con seguridad. Solo que la rápida ejecución de Jesús los hunde si no en una desesperanza total, sí en una crisis radical. Probablemente, más que hombres sin fe son ahora discípulos desolados que huyen del peligro, desconcertados ante lo ocurrido[984].

Sin embargo, al poco tiempo sucede algo difícil de explicar. Estos hombres vuelven de nuevo a Jerusalén y se reúnen en nombre de Jesús, proclamando a todos que el profeta ajusticiado días antes por las autoridades del templo y los representantes del Imperio está vivo. ¿Qué ha ocurrido para que abandonen la seguridad de Galilea y se presenten de nuevo en Jerusalén, un lugar realmente peligroso donde pronto serán detenidos y perseguidos por los dirigentes religiosos? ¿Quién los ha arrancado de su cobardía y desconcierto? ¿Por qué hablan ahora con tanta audacia y convicción? ¿Por qué vuelven a reunirse en el nombre de aquel a quien han abandonado al verlo condenado a muerte? Ellos solo dan una respuesta: «Jesús está vivo. Dios lo ha resucitado». Su convicción es unánime e indestructible. La podemos verificar, pues aparece en todas las tradiciones y escritos que han llegado hasta nosotros. ¿Qué es lo que dicen?

De diversas maneras y con lenguajes diferentes, todos confiesan lo mismo: «La muerte no ha podido con Jesús; el crucificado está vivo. Dios lo ha resucitado». Los seguidores de Jesús saben que están hablando de algo que supera a todos los humanos. Nadie sabe por experiencia qué sucede exactamente en la muerte, y menos aún qué le puede suceder a un muerto si es resucitado por Dios después de su muerte. Sin embargo, muy pronto logran condensar en fórmulas sencillas lo más esencial de su fe. Son fórmulas breves y muy estables, que circulan ya hacia los años 35 a 40 entre los cristianos de la primera generación. Las empleaban, seguramente, para transmitir su fe a los nuevos creyentes, para proclamar su alegría en las celebraciones y, tal vez, para reafirmarse en su adhesión a Cristo en los momentos de persecución. Esto es lo que confiesan: «Dios ha resucitado a Jesús de entre los muertos»[985]. No se ha quedado pasivo ante su ejecución. Ha intervenido para arrancarlo del poder de la muerte. La idea de resurrección la expresan con dos términos: «despertar» y «levantar» [986]. Lo que sugieren estas dos metáforas es impresionante y grandioso. Dios ha bajado hasta el mismo sheol y se ha adentrado en el país de la muerte, donde todo es oscuridad, silencio y soledad. Allí yacen los muertos cubiertos de polvo, dormidos en el sueño de la muerte. De entre ellos, Dios «ha despertado» a Jesús, el crucificado, lo ha puesto de pie y lo «ha levantado» a la vida.

Muy pronto aparecieron otras fórmulas en las que se confiesa que «Jesús ha muerto y ha resucitado». Ya no se habla de la intervención de Dios. La atención se desplaza ahora a Jesús. Es él quien se ha despertado y se ha levantado de la muerte, pero, en realidad, todo se debe a Dios. Si está despierto es porque Dios lo ha despertado, si está de pie es porque Dios lo ha levantado, si está lleno de vida es porque Dios le ha infundido la suya. En el origen siempre subyace la actuación amorosa de Dios, su Padre[987].

En todas estas fórmulas, los cristianos hablan de la «resurrección» de Jesús. Pero, por esa misma época, encontramos también cantos e himnos litúrgicos en los que se aclama a Dios porque ha exaltado y glorificado a Jesús como Señor después de su muerte. Aquí no se habla de «resurrección». En estos himnos, nacidos del primer entusiasmo de las comunidades cristianas, los creyentes se expresan con otro esquema mental y otro lenguaje: Dios «ha exaltado» a Jesús, «lo ha elevado a su gloria», lo «ha sentado a la derecha de su trono» y lo «ha constituido como Señor»[988].

Este lenguaje es tan antiguo como el que habla de «resurrección». Para los primeros cristianos, la exaltación de Jesús a la gloria del Padre no es algo que sucede después de su resurrección, sino otro modo de afirmar lo que Dios ha hecho con el crucificado. «Resucitar» es ya ser exaltado, es decir, ser introducido en la vida del mismo Dios. «Ser exaltado» es resucitar, ser arrancado del poder de la muerte. Los dos lenguajes se enriquecen y complementan mutuamente para sugerir la acción de Dios en el muerto Jesús[989].

La confesión de fe más importante y significativa la encontramos en una carta que Pablo de Tarso escribe, hacia el año 55/56, a la comunidad cristiana de Corinto, una ciudad cosmopolita donde conviven en extraña mezcla diferentes religiones helenistas y orientales, con sus diversos templos erigidos a Isis, Serapis, Zeus, Afrodita, Asclepio o Cibeles. Pablo les anima a permanecer fieles al evangelio que él les ha enseñado en su visita hacia el año 51: esa «Buena Noticia» es «lo que os está salvando». Esta «noticia» no es una invención de Pablo. Es una enseñanza que él mismo ha recibido, y que ahora está transmitiendo fielmente junto a otros predicadores de gran prestigio que viven y anuncian la misma fe:

Os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí:

que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras, que fue

sepultado.

Y que resucitó al tercer día, según las Escrituras, que se apareció a Cefas y luego a los Doce...[990]

Hay algo en esta confesión que nos puede sorprender. ¿Por qué se dice que Jesús «resucitó al tercer día, según las Escrituras»? ¿Es que ha estado muerto hasta que, por fin, Dios ha intervenido al tercer día? ¿Ha sido alguien testigo de ese momento crucial? ¿Por qué los relatos evangélicos hablan de apariciones el «primer día de la semana», antes de que llegue el «tercer día»? En realidad, en el lenguaje bíblico, el «tercer día» significa el «día decisivo». Después de días de sufrimiento y tribulación, el «tercer día» trae la salvación. Dios siempre salva y libera «al tercer día»: él tiene la última palabra; el «tercer día» le pertenece a él. Así podemos leer en el profeta Oseas: «Venid, volvamos a Yahvé, él ha desgarrado, pero él nos curará; él ha herido, pero él vendará nuestras heridas. Dentro de dos días nos devolverá la vida, al tercer día nos levantará y viviremos en su presencia»[991]. Diferentes comentarios rabínicos interpretaban este «tercer día», anunciado por Oseas, como «el día de la resurrección de los muertos», «el día de las consolaciones en el que Dios hará revivir a los muertos y nos resucitará»[992]. Los primeros cristianos creen que, para Jesús, ha llegado ya ese «tercer día» definitivo. El ha entrado en la salvación plena. Nosotros conocemos todavía días de prueba y sufrimiento, pero con la resurrección de Jesús ha amanecido el «tercer día»[993].

Probablemente, este lenguaje podría ser entendido en ambientes judíos, pero los misioneros que recorrían las ciudades del Imperio sentían que la gente de cultura griega se resistía a la idea de «resurrección». Lo pudo comprobar Pablo en el Areópago de Atenas, cuando empezó a hablar de Jesús resucitado. «Al oír aquello de resurrección de entre los muertos, unos se echaron a reír y otros dijeron: "Ya te oiremos sobre esto en otra ocasión"»[994]. Por eso, en algunos sectores encontraron otro lenguaje que, sin distorsionar la fe en el resucitado, fuera más apropiado y fácil de aceptar por gentes de mentalidad griega. Lucas fue, tal vez, uno de los que más contribuyó a introducir un lenguaje que presenta al resucitado como «el que está vivo», «el viviente». Así se les dice en su evangelio a las mujeres que van al sepulcro: «¿Por qué buscáis entre los muertos al que está vivo?»[995]. Años más tarde, el libro del Apocalipsis pone en boca del resucitado expresiones de fuerte impacto, muy alejadas de las primeras fórmulas de fe: «Soy yo, el primero y el último, el que vive. Estuve muerto, pero ahora vivo para siempre y tengo en mi poder las llaves de la muerte y del abismo»[996].

¿En qué consiste la resurrección de Jesús?

¿Qué quieren decir estos cristianos de la primera generación cuando hablan de «Cristo resucitado»? ¿Qué entienden por «resurrección de Jesús»? ¿En qué están pensando?

La resurrección es algo que le ha sucedido a Jesús. Algo que se ha producido en el crucificado, no en la imaginación de sus seguidores. Esta es la convicción de todos. La resurrección de Jesús es un hecho real, no producto de su fantasía ni resultado de su reflexión. No es tampoco una manera de decir que de nuevo se ha despertado su fe en Jesús. Es cierto que en el corazón de los discípulos ha brotado una fe nueva en Jesús, pero su resurrección es un hecho anterior, que precede a todo lo que sus seguidores han podido vivir después. Es, precisamente, el acontecimiento que los ha arrancado de su desconcierto y frustración, transformando de raíz su adhesión a Jesús.

Esta resurrección no es un retorno a su vida anterior en la tierra. Jesús no regresa a esta vida biológica que conocemos para morir un día de manera irreversible. Nunca sugieren las fuentes algo así. La resurrección no es la reanimación de un cadáver. Es mucho más. Nunca confunden los primeros cristianos la resurrección de Jesús con lo que ha podido ocurrirles, según los evangelios, a Lázaro, a la hija de Jairo o al joven de Naín. Jesús no vuelve a esta vida, sino que entra definitivamente en la «Vida» de Dios[997]. Una vida liberada donde ya la muerte no tiene ningún poder sobre él. Lo afirma Pablo de manera taxativa: «Sabemos que Cristo, una vez resucitado de entre los muertos, no vuelve a morir, la muerte no tiene ya dominio sobre él. Porque, cuando murió, murió al pecado de una vez para siempre; su vivir, en cambio, es un vivir para Dios»[998]. Sin embargo, los relatos evangélicos sobre las «apariciones» de Jesús resucitado pueden crear en nosotros cierta confusión[999]. Según los evangelistas, Jesús puede ser visto y tocado, puede comer, subir al cielo hasta quedar ocultado por una nube. Si entendemos estos detalles narrativos de manera material, da la impresión de que Jesús ha regresado de nuevo a esta tierra para seguir con sus discípulos como en otros tiempos. Sin embargo, los mismos evangelistas nos dicen que no es así. Jesús es el mismo, pero no es el de antes; se les presenta lleno de vida, pero no le reconocen de inmediato; está en medio de los suyos, pero no lo pueden retener; es alguien real y concreto, pero no pueden convivir con él como en Galilea. Sin duda es Jesús, pero con una existencia nueva.

Tampoco han entendido los seguidores de Jesús su resurrección como una especie de supervivencia misteriosa de su alma inmortal, al estilo de la cultura griega [1000]. El resucitado no es alguien que sobrevive después de la muerte despojado de su corporalidad. Ellos son hebreos y, según su mentalidad, el «cuerpo» no es simplemente la parte física o material de una persona, algo que se puede separar de otra parte espiritual. El «cuerpo» es toda la persona tal como ella se siente enraizada en el mundo y conviviendo con los demás; cuando hablan de «cuerpo» están pensando en la persona con todo su mundo de relaciones y vivencias, con toda su historia de conflictos y heridas, de alegrías y sufrimientos. Para ellos es impensable imaginar a Jesús resucitado sin cuerpo: sería cualquier cosa menos un ser humano[1001]. Pero, naturalmente, no están pensando en un cuerpo físico, de carne y hueso, sometido al poder de la

muerte, sino en un «cuerpo glorioso» que recoge y da plenitud a su vida concreta desarrollada en este mundo. Cuando Dios resucita a Jesús, resucita su vida terrena marcada por su entrega al reino de Dios, sus gestos de bondad hacia los pequeños, su juventud truncada de manera tan violenta, sus luchas y conflictos, su obediencia hasta la muerte. Jesús resucita con un «cuerpo» que recoge y da plenitud a la totalidad de su vida terrena[1002].                                                                        j

Para los primeros cristianos, por encima de cualquier otra representación o esquema mental, la resurrección de Jesús es una actuación de Dios que, con su fuerza creadora, lo rescata de la muerte para introducirlo en la plenitud de su propia vida. Así lo repiten una y otra vez las primeras confesiones cristianas y los primeros predicadores. Para decirlo de alguna manera, Dios acoge a Jesús en el interior mismo de la muerte, infundiéndole toda su fuerza creadora. Jesús muere gritando: «Dios mío, ¿por qué me has abandonado?», y, al morir, se encuentra con su Padre, que lo acoge con amor inmenso, impidiendo que su vida quede aniquilada. En el mismo momento en que Jesús siente que todo su ser se pierde definitivamente siguiendo el triste destino de todos los humanos, Dios interviene para regalarle su propia vida. Allí donde todo se acaba para Jesús, Dios empieza algo radicalmente nuevo. Cuando todo parece hundirse sin remedio en el absurdo de la muerte, Dios comienza una nueva creación.

Esta acción creadora de Dios acogiendo a Jesús en su misterio insondable es un acontecimiento que desborda el entramado de esta vida donde nosotros nos movemos. Se sustrae a cualquier experiencia que podamos tener en este mundo. No lo podemos representar adecuadamente con nada. Por eso, ningún evangelista se ha atrevido a narrar la resurrección de Jesús. Nadie puede ser testigo de esa actuación trascendente de Dios[1003]. La resurrección no pertenece ya a este mundo que nosotros podemos observar. Por eso se puede decir que no es propiamente un «hecho histórico», como tantos otros que suceden en el mundo y que podemos

constatar y verificar, pero es un «hecho real» que ha sucedido realmente. No solo eso. Para los que creen en Jesús resucitado es el hecho más real, importante y decisivo que ha ocurrido para la historia humana, pues constituye su fundamento y su verdadera esperanza.

¿Cómo hablan los cristianos de la primera generación de esta acción creadora de Dios que no cae bajo nuestra observación? Es esclarecedor el lenguaje de Pablo. Según él, Jesús ha sido resucitado por la «fuerza» de Dios, que es la que le hace vivir su nueva vida de resucitado; por eso, lleno de esa fuerza divina puede ser llamado «Señor», con el mismo nombre que se le da a Yahvé entre los judíos de lengua griega. Dice también que ha sido resucitado por la «gloria» de Dios, es decir, por esa fuerza creadora y salvadora en la que se revela lo grande que es; por eso Jesús resucitado posee un «cuerpo glorioso», que no significa un cuerpo radiante y resplandeciente, sino una personalidad rebosante de la fuerza gloriosa del mismo Dios. Por último, dice que ha sido resucitado por el «espíritu» de Dios, por su aliento creador. Por eso su cuerpo resucitado es un «cuerpo espiritual», es decir, plenamente vivificado por el aliento vital y creador de Dios[1004].

Los primeros cristianos piensan que con esta intervención de Dios se inicia la resurrección final, la plenitud de la salvación. Jesús es solo el «primogénito de entre los muertos»[1005], el primero que ha nacido a la vida definitiva de Dios. El se nos ha anticipado a disfrutar de una plenitud que nos espera también a nosotros. Su resurrección no es algo privado, que le afecta solo a él; es el fundamento y la garantía de la resurrección de la humanidad y de la creación entera. Jesús es «primicia», primer fruto de una cosecha universal[1006]. «Dios, que resucitó al Señor, nos resucitará también a nosotros por su fuerza»[1007]. Resucitando a Jesús, Dios comienza la «nueva creación». Sale de su ocultamiento y revela su intención última, lo que buscaba desde el comienzo al crear el mundo: compartir su felicidad infinita con el ser humano.

El camino a la nueva fe en Cristo resucitado

¿Qué ha ocurrido para que los discípulos hayan podido llegar a creer algo tan asombroso de Jesús? ¿Qué es lo que provoca un vuelco tan radical en estos discípulos que, poco antes, huían dando por perdida su causa? ¿Qué es lo que viven ahora después de su muerte? ¿Podemos aproximarnos a la experiencia primera que desencadena su entusiasmo por Cristo resucitado?

Los relatos llegados hasta nosotros no permiten establecer de manera segura y definitiva los hechos que se han producido después de la muerte de Jesús. No es posible, con métodos históricos, penetrar en el contenido de su experiencia. Sin embargo es claro que la fe de estos seguidores no se apoya en el vacío. Algo ha ocurrido en ellos. Todas las fuentes lo afirman: han vivido un proceso que no solo ha reavivado la fe que tenían en Jesús, sino que los ha abierto a una experiencia nueva e inesperada de su presencia entre ellos.

Se trata de un proceso rico y complejo en el que concurren diversos factores, no solo uno. Los seguidores de Jesús han reflexionado sobre lo ocurrido, han recurrido a su fe en la fidelidad de Dios y en su poder sobre la muerte, han recordado lo vivido junto a Jesús con tanta intensidad. En su proceso confluyen preguntas, reflexiones, acontecimientos inesperados, vivencias de fe especialmente intensas. Todo ha ido contribuyendo a despertar en ellos una fe nueva en Jesús, aunque esta experiencia que viven de su presencia viva después de la muerte no es fruto exclusivo de su reflexión. Ellos la atribuyen a Dios. Solo él les puede estar revelando algo tan grande e inesperado. Sin su acción, ellos se hubieran perdido en sus preguntas y cavilaciones, sin llegar a ninguna conclusión segura y gozosa sobre el destino de Jesús[1008]. ¿Qué podemos decir de este proceso?

Los discípulos de Jesús, como casi todos los judíos de su época, esperaban para el final de los tiempos la «resurrección de los justos». Sin este horizonte de esperanza difícilmente hubieran podido decir algo de la resurrección. No era una convicción judía arraigada a lo largo de los siglos, sino una fe bastante reciente, que todavía se formulaba con lenguajes diferentes. El problema se planteó de manera crucial cuando en los años 168-164 a. C., un número incontable de fieles judíos fueron martirizados por Antíoco Epífanes por permanecer fieles a la Ley: ¿puede Dios abandonar definitivamente en la muerte a los que lo han amado hasta el extremo de morir por él? ¿No devolverá la vida a los que la han sacrificado por serle fieles? Eran probablemente las preguntas que se hacían los seguidores de Jesús ante su muerte. El profeta Daniel había respondido proclamando una fe nueva: al final de los tiempos, los que han permanecido fieles a Dios se salvarán. «Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra se despertarán, unos para la vida eterna, otros para el oprobio y el horror eternos. Los sabios brillarán como el esplendor del firmamento; los que guiaron a muchos por el buen camino serán como las estrellas por toda la eternidad»[1009]. Los mártires fieles a Dios y los sabios que han guiado a muchos por el buen camino despertarán del sueño de la muerte. Ahora no son más que polvo, pero Dios los hará brillar como las estrellas.

Sin duda, los discípulos de Jesús comparten esta fe. Ya en esa época era muy aceptada, sobre todo entre los escritores apocalípticos[1010], aunque son los grupos fariseos los que más la promueven entre el pueblo; solo los saduceos la rechazan como una «novedad» no atestiguada en las tradiciones más antiguas. Probablemente, como los demás judíos piadosos, también ellos recitaban todos los días, al salir y al ponerse el sol, esta bendición: «Bendito eres, Señor, que haces vivir a los muertos»[1011]. Esta esperanza ayuda sin duda a los discípulos a interpretar mejor lo que están viviendo. Si experimentan a Jesús vivo, ¿no será que ha llegado ya a esa resurrección final de los justos? ¿No está Jesús viviendo esa salvación plena de Dios?

Sin embargo, la resurrección anticipada de una persona, antes de llegar el fin de los tiempos, era algo insólito. En general se esperaba de manera generalizada y en plural la «resurrección de los justos». Seguramente los discípulos habían oído hablar del martirio de siete hermanos torturados por Antíoco Epífanes juntamente con su madre. El relato era muy popular, pues la escena en la que van desafiando al rey, confesando su fe en la propia resurrección, es realmente impresionante[1012]. Nada podemos decir con seguridad, pero la evocación de mártires concretos resucitados por Dios les pudo permitir superar más fácilmente el escándalo de la cruz: Jesús, asesinado injustamente por su fidelidad a Dios, no ha podido ser aniquilado por la muerte; en él se ha cumplido de manera eminente el destino del mártir reivindicado por Dios.

Sin embargo, está visión se les quedaba corta. La resurrección de estos mártires solo le afecta a cada uno de ellos; nada tiene que ver con la salvación de los demás seres humanos[1013]. Por el contrario, los seguidores de Jesús terminan hablando de su resurrección como fuente de salvación para toda la humanidad, «primicia» de una resurrección universal, inauguración de los últimos tiempos. Los discípulos habían quedado muy «marcados» por Jesús. La crucifixión no había podido borrar de un golpe lo que habían vivido junto a él. En Jesús habían experimentado a Dios irrumpiendo en el mundo de manera nueva y definitiva. Su fuerza curadora destruía el poder de Satán y rescataba del mal a enfermos y poseídos, apuntando hacia un mundo nuevo de vida plena. Su acogida a los últimos como los privilegiados del reino de Dios despertaba la esperanza de los pobres en un Dios que comenzaba a manifestar su fuerza liberadora frente a tanta injusticia y abuso. Sus comidas con pecadores e indeseables anticipaban el banquete final y la alegría de los últimos tiempos. Habían experimentado en Jesús la irrupción de la fuerza y el amor salvador de Dios, ¿no estaban experimentando ahora en su resurrección la irrupción liberadora de Dios inaugurando ya el reino definitivo de la vida?

La experiencia decisiva

En el corazón mismo de este proceso está Dios inspirando su búsqueda, iluminando sus preguntas, desvaneciendo sus dudas y despertando su fe inicial a horizontes nuevos. Esta es la convicción de los discípulos: Dios está haciendo presente a Jesús resucitado en sus corazones. En algún momento caen en la cuenta de que Dios les está revelando al crucificado lleno de vida. No lo habían podido captar así con anterioridad. Es ahora cuando le están «viendo» realmente, en toda su «gloria» de resucitado. Sin esta experiencia, tal vez lo hubieran venerado durante algún tiempo. Luego su recuerdo se habría ido borrando[1014].

¿Cómo entienden los discípulos lo que les está ocurriendo? La expresión más antigua es una fórmula acuñada muy pronto y que se repite de manera invariable: Jesús «se deja ver»[1015]. Se les había perdido en el misterio de la muerte, pero ahora se les presenta lleno de vida. El término está tomado de la Biblia griega, donde se emplea para hablar de las «apariciones» de Dios a Abrahán, Jacob y otros. En realidad, en esas escenas no es que Dios se aparezca en forma visible, sino que sale de su misterio insondable para establecer una comunicación real con los humanos: Abrahán o Jacob experimentan su presencia. Por eso, este lenguaje por sí solo no nos dice nada de cómo perciben los discípulos la presencia del resucitado. Lo que se sugiere es que, más que mostrar su figura visible, el resucitado actúa en sus discípulos creando unas condiciones en las que estos pueden percibir su presencia[1016].

Es más enriquecedor conocer qué dice Pablo de su propia experiencia, pues es el único testigo que habla directamente de lo que ha vivido él[1017]. En ningún momento la describe o explica en términos psicológicos. Lo que le ha ocurrido es una «gracia». Un regalo que él atribuye a la iniciativa de Dios o a la intervención del resucitado. Él solo puede decir que «ha sido alcanzado» por Cristo Jesús; el resucitado se ha apoderado de él, lo ha hecho suyo. En esa experiencia «ha descubierto el poder de su resurrección». Pablo tiene conciencia de que se le está revelando el misterio que se encierra en Jesús. Lo que está viviendo es «la revelación de Jesucristo». Se le caen todos los velos; Jesús se le hace diáfano y luminoso. No es una ilusión. Es una grandiosa realidad: «Dios ha querido revelar en mí a su Hijo». El impacto ha sido tan poderoso que provoca una reorientación total de su vida. El encuentro con el resucitado le hace «comprender» el misterio de Dios y la realidad de la vida de manera radicalmente nueva. Pablo ya no es el mismo. El que perseguía a los seguidores del crucificado anuncia ahora a todos la Buena Noticia que antes quería destruir. En su vida se produce una revolución total de criterios. Pablo se siente un «hombre nuevo». Su propia transformación es el mejor testimonio de lo que ha vivido. Desde su propia experiencia puede proclamar a todos: «Ya no vivo yo. Es Cristo quien vive en mí»[1018].

En una época relativamente tardía, cuando los cristianos llevan ya cuarenta o cincuenta años viviendo de la fe en Cristo resucitado, nos encontramos con unos relatos llenos de encanto que evocan los primeros «encuentros» de los discípulos con Jesús resucitado. Son narraciones que recogen tradiciones anteriores, pero que cada evangelista ha trabajado desde su propia visión teológica para concluir su evangelio sobre Jesús[1019]'. Enseguida se ve que estos relatos no pretenden ofrecernos información detallada sobre lo ocurrido cuarenta o cincuenta años antes. De hecho, es imposible reconstruir los acontecimientos a partir de lo que nos cuentan[1020]. Son, más bien, una especie de «catequesis» compuestas para ahondar en diversos aspectos de la resurrección de Cristo, de consecuencias importantes para sus seguidores. No han surgido de la nada, sin base alguna en la realidad, sino que recogen múltiples vivencias que todavía se recuerdan entre los cristianos: experiencias de la presencia inesperada de Jesús después de su muerte, dudas e incertidumbres de los primeros momentos, procesos de conversión, reflexiones sobre las Escrituras para ir comprendiendo mejor lo que viven... Sin embargo, el objetivo de los evangelistas no es añadir más información a lo que ya han contado sobre Jesús. Lo que quieren es hacer entender a todos que su vida y su muerte han de ser comprendidas en una dimensión nueva. Aquel Jesús al que los lectores han podido seguir a lo largo de su relato anunciando el reino de Dios y muriendo por su causa no está muerto. Ha sido resucitado por Dios y sigue lleno de vida acompañando a los suyos.

¿Qué es lo que sugieren estos relatos acerca de la experiencia que transformó a los seguidores de Jesús?[1021] El núcleo central es, sin duda, el encuentro personal con Jesús lleno de vida. Esto es lo decisivo: Jesús vive y está de nuevo con ellos; todo lo demás viene después. Los discípulos se encuentran con aquel que los ha llamado al servicio del reino de Dios y al que han abandonado en el momento crítico de la crucifixión: estando todavía llenos de miedo a las autoridades judías y con las puertas cerradas, «se presenta Jesús en medio de ellos»[1022]; nada ni nadie puede impedir a Jesús resucitado volver a estar en contacto con los suyos. Las mujeres se encuentran con el que ha defendido su dignidad y las ha acogido en su compañía: «Jesús salió a su encuentro y las saludó; ellas se acercaron y se abrazaron a sus pies»[1023]; de nuevo experimentan su cercanía entrañable. María de Magdala se encuentra con el Maestro que la ha curado y del que se ha enamorado para siempre: todavía con lágrimas en los ojos oye que Jesús la llama por su nombre con un tono inconfundible; solo él la podía llamar así[1024]. No. Las cosas, probablemente, no ocurrieron exactamente así, pero difícilmente se puede evocar de manera más expresiva algo de lo que viven estos hombres y mujeres cuando experimentan de nuevo a Jesús en sus vidas[1025].

Este encuentro con Jesús resucitado es un regalo. Los discípulos no hacen nada para provocarlo. Los relatos insisten en que es Jesús el que toma la iniciativa. Es él quien se les impone lleno de vida, obligándoles a salir de su desconcierto e incredulidad. Los discípulos se ven sorprendidos cuando Jesús se deja ver en el centro de aquel grupo de hombres atemorizados. María Magdalena anda buscando un cadáver cuando Jesús la llama. Nadie está esperando a Jesús resucitado. Es él quien se hace presente en sus vidas desbordando todas sus expectativas. Aquello es una «gracia» de Dios, como decía Pablo.

Se trata, según los relatos, de una experiencia pacificadora que los reconcilia con Jesús. Los discípulos saben que lo han abandonado. Aquella pena que hay en su corazón no es solo tristeza por la muerte de Jesús; es la tristeza del culpable. Sin embargo, los relatos no registran ningún recuerdo de reproche o condena. El encuentro con Jesús es una experiencia de perdón. Se pone repetidamente en sus labios un saludo significativo: «La paz con vosotros»[1026] El resucitado les regala la paz y la bendición de

Dios, y los discípulos se sienten perdonados y aceptados de nuevo a la comunión con él[1027]. Jesús sigue siendo el mismo. Esa era la paz que infundía a los enfermos y pecadores cuando caminaba con ellos por Galilea. Este es también ahora el gran regalo que Dios ofrece a todos sus hijos e hijas por medio de Cristo muerto y resucitado: el perdón, la paz y la resurrección.

Según los relatos, el encuentro con el resucitado transforma de raíz a los discípulos. Jesús les ofrece de nuevo su confianza: su infidelidad queda curada por el perdón; pueden iniciar una vida nueva. Con Jesús todo es posible. Es tanta su alegría que no se lo pueden creer. Jesús les infunde su aliento y los libera de la tristeza, la cobardía y los miedos que les paralizan[1028]. El relato de Emaús describe como ningún otro la transformación que se produce en los discípulos al acoger en su vida a Jesús resucitado. Caminaban «con aire entristecido» y, al escuchar sus palabras, «sienten arder su corazón»; se habían derrumbado al comprobar la muerte de Jesús, pero, al experimentarlo lleno de vida, descubren que sus esperanzas no eran exageradas, sino demasiado pequeñas y limitadas; se habían alejado del grupo de discípulos, frustrados por todo lo ocurrido, y ahora vuelven a Jerusalén a contar a todos «lo que les ha pasado en el camino» [1029]. Para ellos empieza una vida nueva.

Este encuentro con el resucitado es algo que está pidiendo ser comunicado y contagiado a otros. Encontrarse con él es sentirse llamado a anunciar la Buena Noticia de Jesús. Los relatos insisten sobre todo en la experiencia que han vivido los Once. Ellos van a ser el punto de partida de la proclamación de Jesucristo a todos los pueblos. Se recogen hasta tres versiones de este encuentro «oficial». Su redacción es tardía y responde a las necesidades de las distintas comunidades[1030]. Según Juan, se les dice así: «La paz con vosotros. Como el Padre me envió, también os envio yo»[1031]: los Once han de sentirse «enviados» de Jesús; no se les dice a qué se les envía ni a quiénes; tienen que hacer lo que le han visto hacer a él; su misión es la misma que él ha recibido del Padre; solo se les pide prolongar y actualizar a Jesús. Según Lucas, los Once son constituidos testigos de esta experiencia del resucitado: «Vosotros sois testigos de estas cosas»[1032]: con este cuerpo de testigos se pondrá en marcha un movimiento que predicará, en el nombre de Jesús resucitado, «la conversión para el perdón de los pecados» a todas las naciones[1033]. Mateo, por su parte, presenta a Jesús como Señor universal del cielo y de la tierra, que envía a los Once a «hacer discípulos» a todos los pueblos y a «bautizarlos»[1034]; no se trata simplemente de proclamar una doctrina, sino de suscitar discípulos y discípulas que aprendan a vivir desde Jesús y se comprometan con el gesto del bautismo a seguirle fielmente[1035].

Esta misión de evangelizar no es exclusiva de los Once. Todos los que se encuentran con el resucitado escuchan la llamada a contagiar su propia experiencia a otros. María Magdalena escucha de Jesús esta invitación: «Vete donde los hermanos y diles...»; con docilidad admirable, María deja de abrazar a Jesús, marcha a donde están los discípulos y les dice: «He visto al Señor»[1036]. Lo mismo hacen los discípulos de Emaús; cuando se les abren los ojos y reconocen al resucitado, vuelven a Jerusalén con el corazón enardecido y «cuentan lo que les ha pasado en el camino y cómo le han reconocido al partir el pan»[1037]. Entre los cristianos de la segunda y tercera generación se recordaba que había sido el encuentro con Jesús vivo después de su muerte lo que había desencadenado el anuncio contagioso de la Buena Noticia de Jesús[1038].

¿Quedó vacío el sepulcro de Jesús?

Todos los evangelistas cuentan que, al día siguiente de la crucifixión, muy de mañana, unas mujeres se acercaron al sepulcro donde había sido depositado el cadáver de Jesús y lo encontraron abierto y vacío[1039]. Naturalmente quedaron sorprendidas y sobrecogidas. Según el relato, un «ángel» de Dios las sacó de su desconcierto con estas palabras: «No os asustéis. Vosotras buscáis a Jesús de Nazaret, el crucificado. ¡Ha resucitado! No está aquí. Mirad el lugar donde lo pusieron. Ahora id a decir a sus discípulos y a Pedro: él va delante de vosotros a Galilea: allí le veréis»[1040]. Se trata de un relato tardío. Las primeras confesiones e himnos litúrgicos que hablan de la resurrección de Jesús o de su exaltación a la vida de Dios no dicen nada del sepulcro vacío. Tampoco Pablo de Tarso menciona este hecho en sus cartas. Solo se habla del sepulcro vacío a partir de los años setenta. Todo parece indicar que no desempeñó una función significativa en el nacimiento de la fe en Cristo resucitado. Solo adquirió importancia cuando el dato fue integrado en otras tradiciones que hablaban de las «apariciones» de Jesús resucitado.

No es fácil saber si las cosas sucedieron tal como se describen en los evangelios. Para empezar, no es fácil saber con certeza cómo y dónde fue enterrado Jesús. Los romanos solían dejar a los crucificados sobre el patíbulo, abandonados a los perros salvajes y a las aves de rapiña, para arrojar sus restos luego a una fosa común o pudridero sin culto ni honras fúnebres. Esta humillación final del ajusticiado era parte del rito de la crucifixión. ¿Terminó así Jesús, en una fosa común donde ya estaban pudriéndose otros muchos ajusticiados, expulsados de la vida sin honor alguno? Históricamente es poco probable. Según una tradición, Jesús fue enterrado por las autoridades judías que «pidieron a Pilato que le hiciera morir», y luego «le bajaron del madero y le pusieron en un sepulcro»[1041]. El dato es verosímil. Las autoridades de Jerusalén están preocupadas: van a comenzar las fiestas de Pascua y aquellos cuerpos que cuelgan de la cruz manchan la tierra y contaminan toda la ciudad. Jesús y sus dos compañeros han de ser enterrados con prisa, sin ceremonia alguna, antes de que comience aquel solemne sábado de Pascua.

Los evangelios, sin embargo, ofrecen otra versión. Reconocen honestamente que no fueron sus discípulos quienes enterraron a Jesús: todos habían huido a Galilea. Tampoco las mujeres pudieron intervenir, aunque siguieron el enterramiento «desde lejos». Pero hubo un hombre bueno, llamado José de Arimatea, desconocido por las fuentes hasta este momento, que pide a Pilato la debida autorización y lo puede enterrar «en un sepulcro excavado en la roca». No deja de haber puntos oscuros sobre la identidad de José de Arimatea y su actuación[1042], pero también es posible que las cosas sucedieran así. Sabemos que, ocasionalmente, las autoridades romanas daban su autorización y permitían que un crucificado pudiera recibir una sepultura más digna y respetable por parte de amigos o familiares[1043]. Es difícil saber lo que sucedió. Ciertamente, Jesús no tuvo un entierro con honras fúnebres. No asistieron sus seguidores: los varones estaban escondidos, las mujeres solo podían mirar de lejos. Todo fue muy rápido, pues había que acabar antes de que llegara la noche. No sabemos con certeza si se ocuparon de él los soldados romanos o los siervos de las autoridades del templo. No sabemos si terminó en una fosa común como tantos ajusticiados o si José de Arimatea pudo hacer algo para enterrarlo en algún sepulcro de los alrededores[1044].

Para muchos investigadores, tampoco queda del todo claro si las mujeres encontraron vacío el sepulcro de Jesús. La cuestión se plantea en estos términos: ¿está describiendo este relato lo que realmente sucedió o es, más bien, una deducción nacida a partir de la fe en la resurrección de Jesús, que está ya consolidada entre sus seguidores?, ¿es una narración que recoge el recuerdo de lo que ocurrió o se trata de una composición literaria que desea exponer de manera gráfica lo que todos creen: si Jesús ha resucitado, no hay que buscarlo en el mundo de los muertos? Ciertamente, el episodio puede haber ocurrido realmente, y no faltan motivos para afirmarlo. Se hace difícil imaginar que se creara esta historia para reforzar con todo realismo la resurrección de Jesús, escogiendo precisamente como protagonistas a un grupo de mujeres, cuyo testimonio era tan poco valorado en la sociedad judía: ¿no podía inducir a pensar que un hecho tan fundamental como la resurrección de Jesús era un «asunto de mujeres»? Por otra parte, ¿era posible proclamar la resurrección en la ciudad de Jerusalén si alguien podía demostrar que el cadáver de Jesús seguía allí, en su sepulcro?[1045]

Una lectura atenta del relato permite leerlo desde una perspectiva que va más allá de lo puramente histórico. En realidad, lo decisivo en la narración no es el sepulcro vacío, sino la «revelación» que el enviado de Dios hace a las mujeres. El relato no parece escrito para presentar el sepulcro vacío de Jesús como una prueba de su resurrección. De hecho, lo que provoca en las mujeres no es fe, sino miedo, temblor y espanto. Es el mensaje del ángel lo que hay que escuchar, y, naturalmente, esta revelación exige fe. Solo quien cree en la explicación que ofrece el enviado de Dios puede descubrir el verdadero sentido del sepulcro vacío[1046].

Es difícil, pues, llegar a una conclusión histórica irrefutable. Lo que podemos decir es que el relato no hace sino exponer de manera narrativa lo que la primera y segunda generación cristiana vienen ya confesando: «Jesús de Nazaret, el crucificado, ha sido resucitado por Dios». En concreto, las palabras que se ponen en boca del ángel no hacen sino repetir, casi literalmente, la predicación de los primeros discípulos[1047]. Es otra manera de proclamar la victoria de Dios sobre la muerte, sugiriendo de manera gráfica que Dios ha abierto las puertas del sheol para que Jesús, el crucificado, pueda escapar del poder de la muerte. Más que información histórica, lo que encontramos en estos relatos es predicación de los primeros cristianos sobre la resurrección de Jesús. Todo hace pensar que no fue un sepulcro vacío lo que generó la fe en Cristo resucitado, sino el «encuentro» que vivieron los seguidores, que lo experimentaron lleno de vida después de su muerte.

¿Por qué, entonces, se escribió este relato? Algunos piensan que ha nacido para explicar el origen de una celebración cristiana que tenía lugar junto al sepulcro de Jesús, al menos una vez al año, y que consistía en una peregrinación que subía hasta aquel lugar sagrado el día de Pascua, al salir el sol. El culmen de esta celebración pascual lo constituía precisamente la lectura de este relato. A los peregrinos llegados hasta el sepulcro se les anunciaba la Buena Noticia: «Buscáis a Jesús de Nazaret, el crucificado. Ha resucitado. No está aquí. Ved el lugar donde lo pusieron». La hipótesis es sugerente y no puede ser descartada. Sin embargo es muy difícil demostrar su existencia[1048].

Es más fácil pensar que el relato nació en ambientes populares donde se entendía la resurrección corporal de Jesús de manera material y física, como continuidad de su cuerpo terreno. Para estos creyentes, este relato resultaba fascinante. ¿Dónde se puede captar la victoria de Dios sobre la muerte mejor que en un sepulcro vacío? Sin embargo, no todos los judíos de esta época pensaban de manera tan «material». Había quienes atribuían al resucitado un cuerpo nuevo o transformado, o quienes hablaban de una resurrección espiritual sin cuerpo[1049]. Es iluminadora la actitud de Pablo de Tarso, que explica y desarrolla su teología de la resurrección «corporal» de Cristo sin que sienta necesidad de hablar del sepulcro vacío. Por supuesto, para Pablo, Jesús tiene un «cuerpo glorioso», pero esto no parece implicar necesariamente la revivificación del cuerpo que tenía en el momento de morir. Pablo insiste en que «la carne y la sangre no pueden poseer el reino de los cielos»[1050]. Para él, la resurrección de Jesús es una «novedad» radical, sea cual fuere el destino de su cadáver. Dios crea para Jesús un «cuerpo glorioso» en el que se recoge la integridad de su vida histórica. Para esta transformación radical no parece que el Creador necesite de la sustancia bioquímica del despojo depositado en el sepulcro[1051].

En cualquier caso, el relato del sepulcro vacío, tal como está recogido al final de los escritos evangélicos, encierra un mensaje de gran importancia: es un error buscar al crucificado en un sepulcro; no está ahí; no pertenece al mundo de los muertos. Es una equivocación rendirle homenajes de admiración y reconocimiento por su pasado. Ha resucitado. Está más lleno de vida que nunca. Él sigue animando y guiando a sus seguidores. Hay que «volver a Galilea» para seguir sus pasos: hay que vivir curando a los que sufren, acogiendo a los excluidos, perdonando a los pecadores, defendiendo a las mujeres y bendiciendo a los niños; hay que hacer comidas abiertas a tollos y entrar en las casas anunciando la paz; hay que contar parábolas sobre la bondad de Dios y denunciar toda religión que vaya contra la felicidad de las personas; hay que seguir anunciando que el reino de Dios está cerca. Con Jesús es posible un mundo diferente, más amable, más digno y justo. Hay esperanza para todos: «Volved a Galilea. Él irá delante de vosotros. Allí le veréis»[1052].

Dios le ha dado la razón

La ejecución de Jesús ponía en cuestión todo su mensaje y actuación. Aquel final trágico planteaba un grave interrogante incluso a sus seguidores más fieles: ¿tenía razón Jesús o estaban en lo cierto sus ejecutores? ¿Con quién estaba Dios? En la cruz no habían matado solo a Jesús. Con él habían matado también su mensaje, su proyecto del reino de Dios y sus pretensiones de un mundo nuevo. Si Jesús tenía razón o no, solo Dios lo podía decir.

Todavía hoy se puede percibir en los textos llegados hasta nosotros la alegría de los primeros discípulos al descubrir que Dios no ha abandonado a Jesús. Ha salido en su defensa. Se ha identificado con él, despejando para siempre cualquier ambigüedad. Para los seguidores de Jesús, la resurrección no es solo una victoria sobre la muerte; es la reacción de

Dios, que confirma a su querido Jesús desautorizando a quienes lo han condenado. Esto es lo primero que predican una y otra vez en las cercanías del templo y por las calles de Jerusalén: «Vosotros lo matasteis clavándole en la cruz por mano de unos impíos, pero Dios lo resucitó»; «a quien vosotros crucificasteis, Dios lo resucitó de entre los muertos»; «el Dios de nuestros padres resucitó a Jesús, a quien vosotros matasteis colgándolo de un madero»[1053]. Con su acción resucitadora, Dios ha confirmado la vida y el mensaje de Jesús, su proyecto del reino de Dios y su actuación entera. Lo que Jesús anunciaba en Galilea sobre la ternura y misericordia del Padre es verdad: Dios es como lo sugiere Jesús en sus parábolas. Su manera de ser y de actuar coincide con la voluntad del Padre. La solidaridad de Jesús con los que sufren, su defensa de los pobres, su perdón a los pecadores, eso es precisamente lo que él quiere. Jesús tiene razón cuando busca una vida más digna y dichosa para todos. Ese es el anhelo más grande que guarda Dios en su corazón. Esa es la manera de vivir que agrada al Padre. Ese es el camino que conduce a la vida.

Por eso hay que «volver a Galilea» y recordar todo lo vivido con él. Se produce entonces un fenómeno singular. Los discípulos van a reavivar de nuevo lo que han experimentado junto a Jesús por los caminos de Galilea, pero esta vez a la luz de la resurrección. Impulsados por su fe en Jesús resucitado, empiezan a recordar sus palabras, pero no como si fueran el testamento de un maestro muerto que pertenece al pasado, sino como palabras de alguien que está «vivo» y sigue hablando con la fuerza de su Espíritu. Nace así un género literario absolutamente original y único: los «evangelios». Estos escritos no recopilan los dichos pronunciados en otro tiempo por un rabino famoso, sino el mensaje de alguien resucitado por Dios, que está comunicando ahora mismo su espíritu y su vida a quienes le siguen[1054]. Los creyentes escuchan las palabras recogidas en los evangelios como palabras que son «espíritu y vida», «palabras de vida eterna»[1055], que transmiten la alegría y la paz del resucitado.

Los seguidores de Jesús no recuerdan solo sus palabras. Recogen también sus hechos y su vida. No lo hacen para redactar la biografía de un gran personaje ya muerto, ni para trazar su retrato histórico o psicológico. No es eso lo que les interesa. Lo que quieren es desvelar la presencia salvadora de Dios, que ha resucitado a Jesús, pero que estaba ya actuando en su vida terrena. Cuando Jesús curaba a los enfermos, les estaba comunicando la fuerza, la salud y la vida de ese Dios que ha revelado todo su poder salvador resucitándolo de la muerte. Al defender la dignidad de los pobres, víctimas de tantas injusticias, estaba exigiendo la justicia de Dios, que resucita a los crucificados. Al acoger a los pecadores y prostitutas a su mesa, les estaba ofreciendo el perdón y la paz que los discípulos han gustado en el encuentro con el resucitado. Todo esto no es algo del pasado. Al resucitar a Jesús, Dios da validez indestructible a su vida terrena y lleva a una plenitud mayor lo que había iniciado en Galilea. La actuación de Jesús no ha terminado con su muerte. Aquel que llamaba al seguimiento, hoy sigue llamando. Aquel que ofrecía el perdón de Dios a los pecadores, hoy lo sigue ofreciendo. A aquel que se acercaba a los pequeños y maltratados, hoy lo podemos encontrar identificado con todos los pobres y necesitados[1056].

Los evangelios han sido escritos no solo para saber quién fue Jesús, sino para anunciar qué es, de hecho, una vez resucitado, para sus seguidores, y qué puede esperar de él la humanidad. Marcos no escribe una «vida de Jesús», al estilo de Tácito o Suetonio, que escribían sobre la historia de los emperadores. Como se dice en el título de su pequeña obra, lo que quiere es anunciar «la Buena Noticia de Jesús, Mesías e Hijo de Dios»[1057]. A la luz de la resurrección se puede desvelar ahora que Jesús es el «Mesías» esperado en el que el pueblo de Israel había puesto todas sus esperanzas; ya no hay que esperar otros mesías ni salvadores. Él es el «Hijo de Dios», un hombre que actúa con su fuerza salvadora, no como el emperador de Roma, que es llamado «hijo de Dios» (divi filius), pero no puede salvar. Su persona encierra un misterio que la gente no ha podido captar del todo en Galilea. Solo escuchando una «voz del cielo» hubieran podido descubrir que era el «Hijo querido» de Dios[1058]. Ahora, después de la resurrección, es posible ahondar mejor en su misterio. No huir como los discípulos ante su crucifixión; no asustarse como las mujeres ante el «sepulcro vacío». Ahora es posible seguir a Jesús sabiendo que es el Mesías e Hijo de Dios quien va por delante de nosotros.

Tampoco Mateo está interesado en escribir una biografía de Jesús. Después de la caída de Jerusalén el año 70, y con el templo destruido para siempre, los rabinos fariseos se esfuerzan por restaurar el judaismo en torno a la Torá. Mientras tanto, los seguidores de Jesús van estableciendo comunidades cristianas entre los judíos de la diáspora. No son raras las tensiones y conflictos. En este momento crucial, Mateo quiere proclamar lo que los seguidores de Jesús descubren en él a la luz de la resurrección. Jesús no ha sido un gran rabino ejecutado en la cruz. Es el verdadero «Mesías»: con él alcanza su culminación la historia de Israel[1059]; en él se cumplen las Escrituras sagradas de los judíos[1060]; él es el nuevo Moisés, portador de una nueva Ley de vida[1061]. Pero Mateo se atreve a decir mucho más. Los seguidores de Jesús llevan cuarenta o cincuenta años experimentando la presencia viva del resucitado en medio de ellos. Ahora, destruido el templo, Jesús es la nueva presencia de Dios entre los hombres. Solo a él se le puede llamar Emmanuel, es decir, «Dios con nosotros» [1062]. En la resurrección, Dios se ha mostrado tan identificado con Jesús que ahora es posible decir que Jesús es «Dios con nosotros»; en Jesús, Dios está compartiendo su vida con nosotros; en sus palabras escuchamos la Palabra de Dios, en sus gestos podemos captar su amor salvador.

En el evangelio de Lucas se respira otro clima. La alegría está presente desde el principio. Así anuncia el ángel el nacimiento de Jesús: «No temáis. Os anuncio una gran alegría para todo el pueblo: os ha nacido hoy, en la ciudad de David, un Salvador, que es el Mesías, el Señor»[1063]. El que nace en Belén es el «Salvador». Las comunidades cristianas llevan años confesándolo como «Mesías» y «Señor». De él quiere hablar Lucas en su escrito. Esa «alegría» que ha de inundar a todos y esa «paz» que cantan los ángeles en Belén, la han experimentado los discípulos al encontrarse con el resucitado. A lo largo de su evangelio, Lucas irá presentando a Jesús como el «Salvador» que, con gestos de gran ternura y misericordia, va «salvando» a la gente de la enfermedad, del pecado, de la exclusión y la humillación: Jesús es el «Hombre» que «ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido»[1064]. El pueblo no lo ha podido captar plenamente en Galilea, pero ahora que Jesús vive resucitado por el Espíritu de Dios, Lucas invita a todos a descubrir que ese mismo Espíritu lo ha estado animando siempre. Jesús ha sido concebido virginalmente por la fuerza del Espíritu[1065]. Este Espíritu ha bajado sobre él mientras hacía oración después de su bautismo[1066], lo ha conducido en el desierto y lo ha guiado con su «fuerza» por los caminos de Galilea[1067]. Impregnado por ese Espíritu de Dios, ha vivido anunciando a todos los pobres, oprimidos y desgraciados la Buena Noticia de su liberación[1068]. A la luz de la resurrección se puede formular de manera profunda el recuerdo que dejó Jesús entre sus seguidores: Jesús de Nazaret fue un hombre que, «ungido con el Espíritu Santo y con poder, pasó haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él»[1069]. Según Lucas, este es el Espíritu que transforma a sus seguidores en verdaderos testigos de Jesús[1070].

El último evangelio, atribuido por la tradición a Juan, es un escrito que va a iluminar la vida de Jesús con una profundidad teológica nunca antes desarrollada por ningún evangelista. Jesús no es solo el gran Profeta de Dios. Es «la Palabra de Dios hecha carne», hecha vida humana[1071]; Jesús es Dios hablándonos desde la vida concreta de este hombre. Más aún, en la resurrección, Dios se ha manifestado tan identificado con Jesús que el evangelista se atreve a poner en su boca estas misteriosas palabras: «El Padre y yo somos uno», «el Padre está en mí y yo en el Padre»[1072]. Por supuesto, Dios sigue siendo un misterio. Nadie lo ha visto, pero Jesús, que es su Hijo y viene del seno del Padre, «nos lo ha dado a conocer»[1073]. Por eso Juan va narrando los «signos» que Jesús hace revelando la gloria que se encierra en él, como Hijo de Dios enviado por el Padre para salvar al mundo. Si cura a un ciego es para manifestar: «Yo soy la luz del mundo. El que me siga no caminará a oscuras, sino que tendrá la luz de la vida»[1074]. Si resucita a Lázaro es para proclamar: «Yo soy la resurrección y la vida. El que cree en mí, aunque haya muerto, vivirá»[1075]. A la luz de la resurrección, el evangelista revela que el objetivo supremo de Jesús es dar vida: «Yo he venido para que tengan vida, y la tengan en abundancia»[1076]. Es lo único que Dios quiere para sus hijos e hijas. «Tanto amó Dios al mundo que entregó a su Hijo único para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna. Dios no envió a su Hijo al mundo para condenarlo, sino para salvarlo» [1077]. A la luz de la resurrección todo cobra una profundidad grandiosa que no podían sospechar cuando le seguían por Galilea. Aquel Jesús al que han visto curar, acoger, perdonar, abrazar y bendecir es el gran regalo que Dios ha hecho al mundo para que todos encuentren en él la salvación.

Dios ha hecho justicia al crucificado

Dios no solo le ha dado la razón a Jesús, sino que le ha hecho justicia. No se ha quedado pasivo y en silencio ante lo que han hecho con él; le ha devuelto plenificada la vida que le han arrebatado de manera tan injusta. Los seguidores de Jesús ven en su resurrección la admirable respuesta de Dios al abuso que se ha cometido con él. El mal tiene mucho poder, pero solo hasta la muerte: las autoridades judías y los poderosos romanos han matado a Jesús, pero no lo han podido aniquilar. Más allá de la muerte solo tiene poder el amor insondable de Dios. Los verdugos no triunfan sobre las víctimas.

Pero, ¿por qué ha tenido que morir Jesús? Si Dios lo ama tanto, ¿por qué le ha dejado morir así? ¿Para qué tanta humillación y sufrimiento? ¿Qué puede haber de bueno en ese crimen cometido con él? Los cristianos tuvieron que recorrer un largo camino hasta encontrar alguna respuesta a algo tan escandaloso e injusto. Hacia los años 40 o 42 lograron acuñar una fórmula extraña: «Cristo ha muerto por nuestros pecados según las Escrituras»[1078] pero, ¿qué tiene que ver la muerte de un hombre con el conjunto de pecadores de todos los tiempos? La muerte pone fin a la vida, ¿cómo puede una muerte salvar a otros?

La resurrección obligó a los primeros creyentes a profundizar en su muerte con una luz nueva. Acaban de descubrir que, al morir, Jesús ha entrado en la «gloria» de Dios. Ha muerto confiando en el Padre, y el Padre lo ha acogido en su vida insondable. La de Jesús ha sido una «muerte-resurrección». No ha muerto hacia el vacío de la nada, sino hacia la comunión plena con Dios. El Padre no lo ha salvado de la muerte, pero sí en la muerte. Se puede decir que, al resucitarlo, lo ha engendrado como al hijo más querido. Los cristianos encuentran de lo más natural aplicar a la resurrección de Jesús un conocido salmo: «Resucitando a Jesús, Dios ha cumplido lo que está escrito en el salmo segundo: "Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy"»[1079]. Jesús resucita engendrado por Dios a la vida.

Este Dios que acoge a Jesús en el interior de su muerte no ha estado nunca separado de él. Mientras agonizaba, Dios estaba con él, sosteniéndolo con su amor fiel, sufriendo con él y en él, identificado totalmente con él, como se ha podido ver ahora en la resurrección. El Padre no quiere ver sufrir a Jesús. No lo ha querido nunca. ¿Cómo va a querer la destrucción injusta de un inocente? ¿Cómo va a querer aquel final trágico para su hijo más querido? Lo que el Padre quiere es que Jesús sea fiel hasta el final, que siga identificado con todos los desgraciados del mundo, que siga buscando el reino de Dios y su justicia para todos. Ni el Padre busca la muerte ignominiosa de Jesús, ni Jesús le ofrece su sangre pensando que le será agradable. Nunca han dicho algo parecido los primeros cristianos. En la crucifixión, Padre e Hijo están unidos, no buscando sangre y destrucción, sino enfrentándose al mal hasta las últimas consecuencias. Aquel sufrimiento es malo; aquella crucifixión es un crimen. Solo la han buscado las autoridades judías y los representantes del Imperio, que se cierran al reino de Dios. Jesús no quiere que lo maten; se resiste a beber aquella «copa» de sufrimiento: aquello es absurdo e injusto. Pero irá hasta la muerte, si hace falta, por ser fiel al reino de Dios: todos podrán conocer hasta dónde llega su confianza en el Padre y su amor a los hombres. Por su parte, el Padre no quiere que maten a su Hijo querido: es la ofensa más dolorosa que le pueden hacer. Pero, si hace falta, dejará que lo sacrifiquen, no intervendrá para destruir a quienes lo crucifican, seguirá amando al mundo y revelará a todos hasta qué extremos insondables llega la «locura de su amor» a los hombres.

Los primeros cristianos lo confiesan admirados: «Tanto amó Dios al mundo que entregó a su Hijo»[1080]. En la cruz, nadie le está ofreciendo a Dios nada para que muestre un rostro más benevolente hacia la humanidad. Es él quien está entregando lo que más quiere: a su propio Hijo. Su amor es anterior a todo. Pablo no tiene duda alguna: «La prueba de que Dios nos ama es que, siendo nosotros todavía pecadores, ha hecho morir a Cristo por nosotros»[1081] . No podía Dios revelar su amor de manera más inequívoca. No se ha detenido ni ante lo más querido. «No perdonó a su propio Hijo, antes bien lo entregó por nosotros, ¿cómo no va a darnos gratuitamente todas las demás cosas juntamente con él?» [1082]°. Este amor de Dios es inaudito. Mientras Jesús agoniza, Dios no hace ni dice nada. No interviene. Respeta lo que hacen con su Hijo. No accede a lo que Jesús le ha pedido con angustia en Getsemaní. Sencillamente sufre la muerte de su querido Hijo por amor a los hombres, que quedarían perdidos para siempre sin él. En esa «crucifixión- resurrección» se nos revela de manera suprema el amor de Dios. Nadie lo hubiera sospechado. En Jesús «crucificado-resucitado», Dios está con nosotros, solo piensa en nosotros, sufre como nosotros, muere para nosotros[1083].

Ese silencio de Dios en la cruz no significaba abandono del crucificado y complicidad con los crucificadores. Dios estaba con Jesús. Por eso, al morir, se ha encontrado resucitado en sus brazos. La resurrección ha mostrado que Dios estaba con el crucificado de manera real, sin intervenir contra sus verdugos, pero asegurando su triunfo final. Esto es lo más grandioso del amor de Dios: que tiene poder para aniquilar el mal sin destruir a los malos. Hace justicia a Jesús sin destruir a quienes lo crucifican. Pablo lo dijo de manera admirable: «En Cristo estaba Dios reconciliando al mundo consigo, sin tomar en cuenta las transgresiones de los hombres»[1084]. Todo esto parece increíble. La «predicación de la cruz es una locura». Pablo lo sabe, pues se encuentra constantemente con el rechazo. «Mientras los judíos piden signos y los griegos buscan sabiduría, nosotros predicamos a un Cristo crucificado: escándalo para los judíos y locura para los gentiles. Mas para los que han sido llamados, sean judíos o griegos, se trata de un Cristo que es fuerza de Dios y sabiduría de Dios. Pues lo que en Dios parece locura es más sabio que los hombres, y lo que en Dios parece debilidad es más fuerte que los hombres»[1085]. En esa cruz que a nosotros nos parece una «locura» se encuentra la «sabiduría» suprema de Dios encontrando un camino para salvar al mundo. En ese Cristo crucificado que a nosotros nos parece «debilidad» e impotencia se encierra la «fuerza» salvadora de Dios. Por eso dicen los cristianos que Cristo ha muerto por nuestros pecados «según las Escrituras». En la cruz se han cumplido los designios de Dios. «Era necesario» que Cristo padeciera. Con Dios tenía que ser así, pues en su locura increíble ama a sus hijos hasta el extremo.

Los primeros cristianos echan mano de diversos modelos para explicar de alguna manera la «locura» de la crucifixión. Lo presentan como un «sacrificio de expiación», una «alianza nueva» entre Dios y los hombres sellada con la sangre de Jesús; les agrada describir su muerte como la del «siervo sufriente», un hombre justo e inocente que, según el libro de Isaías, carga con las culpas y pecados de otros para convertirse en salvación para los demás[1086]. Hay que entender bien este lenguaje, pues en ningún momento quiere anular o desfigurar el amor gratuito de Dios anunciado con tanta fuerza por Jesús.

Dios no aparece como alguien que exige previamente de Jesús sufrimiento y destrucción para que su honor y su justicia queden satisfechos y pueda así «perdonar» a los hombres. Jesús, por su parte, no aparece tratando de influir en Dios con su sufrimiento para obtener de él una actitud más benevolente hacia el mundo. A nadie se le ha ocurrido decir algo parecido en las primeras comunidades cristianas. Si Dios fuera alguien que exige previamente la sangre de un inocente para salvar a la humanidad, la imagen que Jesús había dado del Padre hubiera quedado totalmente desmentida. Dios sería un ser «justiciero» que no sabe perdonar gratuitamente, un acreedor implacable que no sabe salvar a nadie si antes no se salda la deuda que se ha contraído con él. Si Dios fuera así, ¿quién podría amarlo con todo el corazón, con toda el alma y con todas las fuerzas? Lo mejor que uno podría hacer ante un Dios tan riguroso y amenazador sería actuar con cautela y defenderse de él teniéndolo satisfecho con toda clase de ritos y sacrificios.

Dios no aparece tampoco descargando su ira sobre Jesús. En ningún momento le hace responsable el Padre de pecados que no ha cometido; no considera a su Hijo como «sustituto» de pecadores. ¿Cómo un Dios justo le va a imputar a Jesús los pecados que no ha cometido?[1087] Jesús es inocente; el pecado no ha entrado en su corazón. En la cruz no está sufriendo ningún castigo de Dios. Está padeciendo el rechazo de quienes se oponen a su reino. No es víctima del Padre, sino de Caifás y Pilato. Jesús carga con el sufrimiento que le infligen injustamente los hombres, y el Padre carga con el sufrimiento que padece su Hijo querido. Así se expresa un escrito atribuido a Pedro: «Cristo no cometió pecado... Injuriado, no devolvía injurias, sufría sin amenazar, confiando en Dios, que juzga con justicia. Él cargó con nuestros pecados llevándolos en su cuerpo hasta el madero»[1088].

Lo que da valor redentor al suplicio de la cruz es el amor, y no el sufrimiento. Lo que salva a la humanidad no es algún «misterioso» poder

salvador encerrado en la sangre derramada ante Dios. Por sí mismo, el sufrimiento es malo, no tiene fuerza redentora alguna. A Dios no le agrada ver a Jesús sufriendo. Lo único que salva en el Calvario es el amor , insondable de Dios, encarnado en el sufrimiento y la muerte de su Hijo. No hay ninguna otra fuerza salvadora fuera del amor.                                                                                 .

El sufrimiento sigue siendo malo, pero, precisamente por eso, se con- \ vierte en la experiencia humana más sólida y real para vivir y expresar el s amor. Por eso los primeros cristianos vieron en Jesús crucificado la expre- ■ sión más realista y extrema del amor incondicional de Dios a la humani- ¡ dad, el signo misterioso e insondable de su perdón, compasión y ternura redentora. Solo el amor increíble de Dios puede explicar lo ocurrido en la cruz. Solo a la sombra luminosa de la cruz pudo surgir la trascendental y milagrosa afirmación cristiana: «Dios es amor»[1089]. Esto es lo que Pablo intuye cuando escribe conmovido: «El Hijo de Dios me ha amado y se ha entregado a sí mismo por mí»[1090].

BIBLIOGRAFÍA

1. Estudios de carácter general sobre la resurrección de Jesús

Léon-Dufour, Xavier, Resurrección de Jesús y mensaje pascual. Salamanca, Sigúeme, ⁵1992.

Schmitt, J., Jésus ressuscité dans la prédication apostolique. Étude de théologie biblique. Paris, Gabalda, 1968.

Evans, C. F., Résurrection and the New Testament. Londres, SCM Press, 1970.

Wilckens, Ulrich, La resurrección de Jesús. Estudio histórico-crítico del testimonio bíblico. Salamanca, Sigúeme, 1981.

Rigaux, Beda, Dieu l'a ressuscité. Exégèse et théologie biblique. Gembloux, Duculot, 1973.

Ruckstuhl, Eugen / Pfammater, Josef, La resurrección de Jesucristo. Hecho histó- rico-salvífico y foco de la fe. Madrid, Fax, 1973.

Perkins, Pheme, Resurrection. New Testament Witness and Contemporary Reflection. Londres, Geoffrey Chapman, 1984.

Lorenzen, Thorwald, Resurrección y discipulado. Modelos interpretativos, reflexiones bíblicas y consecuencias teológicas. Santander, Sal Terrae, 1999.

Deneken, Michel, La foi pascale. Rendre compte de la résurrection de Jéus aujourd'hui. Paris, Cerf, 1997.

Brambilla, Franco Giulio, El crucificado resucitado. Salamanca, Sigúeme, 2003.

Alves, Manuel Isidro, Ressurreiçao efe pascal. Lisboa, Didaskalia, 1997.

Kessler, Hans, La resurrección de jesús. Aspecto bíblico, teológico y sistemático. Salamanca, Sigúeme, 1989.

Bony, Paul, La résurrection de Jésus. París, Eds. de l'Atelier, 2000.

Wright, N. T., The Resurrection of the Son of God. Minneapolis, Fortress Press, 2003.

Moingt, Joseph, El hombre que venía de Dios II. Bilbao, Desclée de Brouwer, 1995, pp. 49-88.

Theissen, Gerd / Merz, Annette, El Jesús histórico. Salamanca, Sigúeme, 1999, pp. 523-560.

2. Para el estudio de nuevos planteamientos sobre la resurrección de Jesús, el sepulcro, las apariciones y la génesis de la fe pascual

Alegre, Xavier, «Perspectiva de la exégesis actual ante la resurrección de Jesús y el nacimiento de la fe pascual», en Manuel Fraijó / Xavier Alegre / Andrés Tornos, La fe cristiana en la resurrección. Santander, Sal Terrae, 1998, pp. 33-62.

De Surgy, E. / Grelot, Pierre / Carrez, Maurice / George, Augustin / De- lorme, Jean / Léon-Dufour, Xavier, La résurrection du Christ et l'exégèse moderne. Paris, Cerf, 1969.

Delorme, Jean, «La résurrection dans le langage du Nouveau Testament», en Le langage de la foi dans l'Écriture. Paris, Cerf, 1972, pp. 101-182.

Kremer, J. / Schmitt, J. / Kessler, H., Dibattito sulla risurrezione di Gesù. Brescia, Queriniana, 1969.

D'Acosta, Gavin (éd.), Resurrection reconsidered. Oxford, Oneword, 1996.

Davies, S./ Kendall, D. / O'Collins, G., The Resurrection. An Interdisciplinary Symposium on the Resurrection of Jesus. Oxford, University Press, 1998.

Borg, Marcus J. / Wright, N. T., The Meaning of Jesus. Two Visions. San Francisco, Harper, 1998, pp. 111-142.

Boismard, Marie-Émile, ¿Es necesario aún hablar de «resurrección»? Los datos bíblicos. Bilbao, Desclée de Brouwer, 1996.

Muller, Ulrich B., El origen de la fe en la resurrección de Jesús. Estella, Verbo Divino, 2003.

Torres Queiruga, Andrés, Repensar la resurrección. Madrid, Trotta, 2003.

Schillebeeckx, Edward, Jesús: la historia de un viviente. Madrid, Cristiandad, 1981, pp. 482-509.

- En torno al problema de Jesús. Claves de una cristologia. Madrid, Cristiandad, 1983, pp. 103-128.

Haight, Roger, Jesús, symbol ofGod. Maryknoll, ny, Orbis Books, 2002, pp. 119151.

Marxsen, Willy, La resurrección de Jesús de Nazaret. Barcelona, Herder, 1974.

Ludemann, Gerd / Ózen, Alf, La resurrección de Jesús. Historia. Experiencia. Teología. Madrid, Trotta, 2001.

Wedderburn, A. J. M., Beyond Resurrection. Peabody, ma, Hendrickson, 1999.

Crossan, John Dominic, El nacimiento del cristianismo. Qué sucedió en los años posteriores a la ejecución de Jesús. Santander, Sal Terrae, 2002, pp. 481-573.

Schenke, L., Le tombeau vide et l'annonce de la Résurrection (Me 16,1-8). París, Cerf, 1970.

3. Para un estudio general del significado de la resurrección de Jesús

Moule, C. F. D., The significance ofthe Message ofthe Resurrection for Faith in Jesús Christ. Londres, SCM Press, 1968.

Beasley-Murray, Paul, The Message ofthe Resurrection. Downers Grove, il, Inter- Varsity Press, 2000.

Vidal, Senén, La resurreción de Jesús en las cartas de Pablo. Análisis de las tradiciones. Salamanca, Sigúeme, 1982.

Pikaza, Xabier, El evangelio. Vida y Pascua de Jesús. Salamanca, Sigúeme, 1990, pp. 245-428.

Kannengiesser, Charles. Foi en la Résurrection. Résurrection de la foi. París, Beau- chesne, 1974.

Coune, M. / Delorme, Jean / Gaide, G. / Gambier, J. M. / Martini, Carlo Maria / Mollat, Daniel / Ridouard, A. / Seinave, J. / Trilling, Wolfgang, La Bonne Nouvelle de la Résurrection. Paris, Cerf, 1981.

Wagner, Guy, La résurrection, signe du monde nouveau. Paris, Cerf, 1970.

Michiels, Robrecht, Jésus-Christ, hier, aujord'hui, demain. Tournai, Casterman, 1971, pp. 95-135.

Leclerc, Éloï, Pâques en Galilée ou la rencontre de Christ pascal. Paris, Desclée de Brouwer, 2003.

4. Para el estudio del contenido salvífico de la muerte-resurrección de Jesús

Karrer, Martin, Jesucristo en el Nuevo Testamento. Salamanca, Sigúeme, 2002, pp. 25-96.

Sabourin, Léopold, Redención sacrificial. Encuesta exegética. Bilbao, Desclée de Brouwer, 1969.

Sesboué, Bernard, Jesucristo, el único Mediador. Ensayo sobre la redención y la salvación I-II. Salamanca, Secretariado Trinitario, 1990.

- «Redención y salvación en Jesucristo», en Olegario González de Cardedal / José Ignacio González Faus / Joseph Ratzinger (eds.), Salvador del mundo. Salamanca, Secretariado Trinitario, 1997, pp. 113-132.

Rey, Bernard, Nous prêchons un Messie crucifié. Paris, Cerf, 1989.

Durrwell, François-Xavier. La mort du Fils. Le mystère de Jésus et de l'homme. Paris, Cerf, 2006.

Léon-Dufour, Xavier / Vergote, Antoine / Bureau, R. / Moingt, Joseph, Mort pour nos péchés. Bruselas, Facultés Universitaires Saint Louis, 1976.

Sobrino, Jon, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret. Madrid, Trotta, 1991, pp. 281-320.

Varone, François, El Dios «sádico». ¿Ama Dios el sufrimiento? Santander, Sal Terrae, 1988.

Duquoc, Christian, «Actualidad teológica de la cruz», en Teología de la cruz. Salamanca, Sigúeme, 1979, pp. 19-25.

5. Otras obras de interés

Martin-Achard, Robert, De la muerte y la resurrección según el Antiguo Testamento. Madrid, Marova, 1969.

Bultmann, Rudolf / Rad, Gerhard von / Bertrán, G. / Oepke, A., «Vie, mort, résurrection», en Gerhard Kittel (éd.), Dictionnaire biblique. Ginebra, Labor et Fides, 1972.

Puech, Émil, «Mesianismo, escatología y resurrección en los manuscritos del mar Muerto», en Julio Trebolle Barrera (coord.), Paganos, judíos y cristianos en los textos de Qumrán. Madrid, Trotta, 1999, pp. 245-286.

Schlier, Heinrich, De la resurrección de Jesucristo. Bilbao, Desclée de Brouwer, 1970.

Ramsey, A. Michael, La resurrección de Cristo. Bilbao, Mensajero, 1971.

Busto, José Ramón, «El resucitado», en Juan José Tamayo Acosta (dir.), 10 palabras clave sobre Jesús de Nazaret. Estella, Verbo Divino, 1999, pp. 357-399.

Mussner, Franz, La resurrección de Jesús. Santander, Sal Terrae, 1971.

Berten, I / Boismard, Marie-Émile / Boutier, M. / Carrez, Maurice / Duquoc, Christian / Geffré, Claude / Moingt, Joseph, «La Résurrection», número monográfico de Lumière et Vie XXI, n. 107 (marzo-mayo de 1972).

Seidensticker, Philip, La resurrezione di Gesù nel messagio degli evangelisti. Brescia, Paideia, 1972.

Bonnet, G., Jésus est ressuscité. París, Desclée, 1969.

Guilbert, Pierre, Il ressuscita le troisième jour. Paris, Nouvelle Cité, 1988.

Charpentier, Étienne, ¿Cristo ha resucitado? Estella, Verbo Divino, 1981.

Dunn, James D. G., Jesús y el Espíritu. Salamanca, Secretariado Trinitario, 1981, pp. 163-255.

Spong, John Shelbi, Resurrection. Mith or Reality. San Francisco, Harper, 1994.

15.  Buscando el nombre para Jesús

La resurrección de Jesús fue una explosión de vida y esperanza que difícilmente podemos evocar nosotros hoy desde nuestro mundo cultural. Sin duda se han perdido para siempre muchos detalles de lo ocurrido, pero hay algo que no se puede negar: en la primera mitad del siglo i irrumpió de forma inesperada y con fuerza increíble en el mundo mediterráneo un movimiento de seguidores de Jesús que rápidamente se extendió por todo el Imperio. Cristo se convirtió para muchos en la vía para acceder al misterio de Dios, para descubrir la verdad de la vida y para mirar el futuro con una esperanza nueva.

Hay algunos hechos que resultan especialmente sorprendentes. El pueblo judío proclamaba su fe en Dios en una invocación muy querida para todos. Decía así: «Escucha, Israel, el Señor es nuestro Dios, el Señor es uno. Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas»[1091] Destruido el templo el año 70, dispersados por las ciudades del Imperio y rodeados por el culto a diferentes dioses, los judíos repetían con más fuerza que nunca su credo: Dios, el Señor de Israel, es único; ningún otro puede ocupar el corazón del creyente; solo él es digno de amor. ¿Cómo es posible que precisamente un grupo de judíos llegue a invocar a Jesús como «Señor», con el mismo nombre con que los judíos de habla griega designan a Yahvé? ¿Cómo se atreven los himnos cristianos a proclamar que Dios le ha dado a Jesús «el Nombre que está por encima de todo nombre», para que, «al nombre de Jesús, toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos?» [1092]. ¿Cómo se le puede atribuir a Jesús el Nombre que está sobre todo nombre?

Por otra parte, para defender su identidad, fuertemente amenazada por las potencias extranjeras, sobre todo a partir de la invasión de la cultura helénica, Israel observaba fielmente el día del «sábado». Era su principal seña de identidad en medio del Imperio. Una fiesta arraigada profundamente en sus corazones: el día consagrado a bendecir y alabar a Yahvé, creador del universo y liberador del pueblo. ¿Cómo pueden atreverse los judíos seguidores de Jesús a abandonar ese día sagrado del sábado para establecer otro dedicado a celebrar a Jesús resucitado? En poco tiempo, el domingo o «día del Señor» había eclipsado entre ellos la tradición multisecular del sábado. ¿Qué significa este cambio tan profundo?

Se produce también otro hecho singular. El impacto de la resurrección empuja a los seguidores de Jesús a buscar nombres y títulos para tratar de expresar el «misterio» que intuyen ahora en él. La resurrección les obliga a pensar: ¿con quién se han encontrado realmente en Galilea? ¿Quién es este profeta que los ha seducido tanto con su vida y su mensaje? ¿Qué misterio se encierra en este hombre al que la muerte no ha podido vencer? ¿Cuál es la verdadera identidad de este crucificado al que Dios ha resucitado infundiéndole su propia vida? ¿Cómo lo tienen que llamar? ¿Cómo lo han de anunciar?[1093]

El misterio inefable que intuyen en Jesús no puede ser expresado solo con un nombre. Siempre les parece poco. Pronto circularán por las comunidades cristianas diversos títulos y nombres tomados del mundo cultural judío o de ámbitos más helenizados[1094]. A pesar de su variedad, no se observa ninguna sensación de dispersión o confusión. Todos los nombres se refieren a Jesús, el Profeta admirable que han conocido en Galilea, y todos son interpretados a la luz de su persona y su actuación: Jesús es «Señor», pero un Señor que solo sabe «servir», no dominar; es el «Mesías», pero un Mesías crucificado, no un rey victorioso que destruye a sus adversarios.

Naturalmente, los cristianos siguen hablando de Jesús, que es el nombre con el que todos lo habían llamado siempre cuando vivía entre ellos. Los evangelistas, de ordinario, lo llaman así, sin añadirle ningún título.

Sin embargo, Mateo encuentra ya en este nombre un significado profundo: su padre se lo puso por inspiración del «ángel del Señor», porque aquel niño había nacido para «salvar a su pueblo de sus pecados»[1095].

Mesías

Desde el comienzo, los cristianos llaman a Jesús «Mesías» o «Cristo»[1096]. Es un título central. El más usado por todos. Así lo proclaman ya con entusiasmo los primeros predicadores: «Dios, al resucitarlo, lo ha constituido "Cristo" o "Mesías"»[1097]. El Mesías al que tanto esperaban en algunos ambientes ha sido crucificado. Parece increíble, pero ha sido así. No hay que seguir esperando a nadie. Jesús es el Mesías. Por eso, con toda espontaneidad, los seguidores de Jesús comienzan a llamarse «cristianos» o «me- sianistas». Fue en Antioquía donde recibieron por primera vez ese nombre[1098]. El impacto de la resurrección de Jesús debió de ser muy grande, pues en la memoria de los discípulos persistía el recuerdo de que Jesús se había resistido a ser considerado «Mesías» o «Cristo». De hecho, la figura del Mesías se había vuelto muy difusa y hasta ambigua. La mayoría veía en él un descendiente de la familia real de David. Algunos pensaban en un personaje sacerdotal. En cualquier caso, casi todos lo imaginaban con rasgos de un liberador guerrero: él terminaría con la dominación romana, limpiaría Israel de la presencia de paganos, restauraría al pueblo elegido y establecería la paz. Probablemente, Jesús suscitó expectativas que hacían pensar en el Mesías: ¿no sería él el liberador que tanto esperaban? Al parecer, Jesús se resistió a aceptar tal título[1099]. No quiere ser confundido con un Mesías nacionalista. Su proyecto del reino de Dios era mucho más.

La crucifixión terminó con todos los malentendidos. Ya no es posible imaginarse a Jesús como un guerrillero nacionalista, al estilo de Judas, hijo de Ezequias, Simón de Perea o Atronges. Pablo lo dice con claridad: «Yo no he querido saber entre vosotros sino de Jesús Mesías, y a este crucificado» [1100]. Jesús es el Mesías verdadero, pero no trae la salvación destruyendo a los romanos, sino buscando el reino de Dios y su justicia para todos. No es un Mesías victorioso, sino «crucificado» por vivir liberando a la gente de opresiones e injusticias. Así lo han conocido todos. Poco a poco, por influencia de Pablo, el término «Cristo» se irá convirtiendo en el nombre propio de Jesús. Entre los cristianos se habla indistintamente de «Jesús», de «Cristo» o de «Jesucristo». Lamentablemente, usado de manera rutinaria, el nombre de «Cristo» fue perdiendo su fuerza original. Pronto se olvidaría su contenido real[1101].

Hombre nuevo

Al parecer, Jesús nunca se llamó «Mesías» o «Cristo». Por el contrario, al hablar de sí mismo y de su misión empleó con frecuencia una expresión bastante extraña, de sabor típicamente semita: «Hijo del hombre»[1102]. Esta expresión resultaba ininteligible y enigmática a los oídos griegos, pero, incluso para quienes hablaban arameo, referirse a sí mismo en esos términos no dejaba de tener un cierto aire misterioso[1103]. «Hijo del hombre» no es propiamente un título atribuido a Jesús. Nadie lo confiesa ni le invoca con ese nombre en la comunidad cristiana. Es una manera de hablar que los evangelistas ponen en labios de Jesús y que, antes que nada, subraya su condición humana: Jesús es un ser humano y vulnerable, un «hijo de hombre» que no tiene dónde reclinar su cabeza, que ha venido no a ser servido, sino a servir y dar su vida como rescate, que siempre anda tras los excluidos y pecadores buscando salvar lo que está perdido, un «Hijo de hombre» que, finalmente, será crucificado para resucitar en el tercer día.

Pero, al mismo tiempo, Jesús habla también del «Hijo del Hombre, sentado a la derecha del Todopoderoso, que vendrá entre las nubes del cielo»[1104]. ¿Es Jesús quien se expresó así durante su vida o es la comunidad cristiana la que, a la luz de la resurrección, lo imagina como el Hijo del hombre que aparece en la impresionante visión del libro de Daniel?[1105] Según muchos investigadores, fueron los primeros cristianos quienes, partiendo seguramente de la costumbre de Jesús de designarse como «hijo de hombre», vieron en él al «Hijo del hombre» que está ahora exaltado y glorificado a la derecha de Dios, y vendrá como Juez definitivo del mundo. En cualquier caso, a Jesús se le contempla como un ser verdaderamente humano, que ha luchado hasta la muerte por una vida digna para todos y que, constituido ahora por Dios Juez definitivo, vendrá un día a poner justicia en el mundo. El suyo no será un juicio arbitrario; Jesús sabe en qué consiste ser humano. Por eso juzgará a la humanidad desde dentro. Todo quedará confrontado con él. Entonces aparecerá lo auténticamente humano. Por fin se podrá ver dónde está la verdad y dónde la mentira, quiénes han actuado con justicia y quiénes han sido injustos e inhumanos.

A principios del año 58, Pablo de Tarso escribe desde Grecia una carta a la comunidad cristiana de Roma. También él ve a Jesús como el Hombre en el que se ha manifestado lo verdaderamente humano. Por eso lo considera el «nuevo Adán», un Hombre nuevo que ha dado comienzo a una humanidad nueva[1106]. Desde su visión religiosa, el primer Adán, con su «desobediencia» a Dios, dio comienzo a una historia de pecado que lleva inevitablemente a la destrucción y a la muerte. Pero Jesús, el «nuevo Adán», con su actitud fiel y leal de «obediencia» a Dios, ha dado origen a una nueva época de justicia que conduce a la salvación. Con el primer Adán, la injusticia, el sufrimiento y la muerte han ido penetrando en la historia humana. Con Jesús, la gracia y la salvación están al alcance de todos. Pablo no oculta su alegría y entusiasmo. Es cierto que, desde Adán, abunda el pecado y el mal, pero, desde Jesús, «donde abundó el pecado, ha sobreabundado la gracia»[1107].

Sumo sacerdote

A pesar de su riqueza, el título de «Hijo de hombre» cayó pronto en el olvido. Apenas les decía nada a los nuevos cristianos del Imperio. Algo parecido sucedió con otro nombre introducido por un escrito que llama a Jesús «Sumo Sacerdote»[1108]. No logró abrirse camino. Sin embargo, este título sorprendente y hasta escandaloso ilumina de manera profunda la actuación mediadora de Jesús entre Dios y los hombres. El descrédito de los sumos sacerdotes era muy grande en tiempos de Jesús. El sumo sacerdote seguía siendo el gran «mediador» entre Dios y su pueblo, pero, según el sentir de muchos, más que defender a los pobres de Dios servía a sus propios intereses y a los del Imperio. ¿Cómo se le podía atribuir a Jesús este título? ¿Qué tenía que ver él con Anás o Caifás?

La intuición del autor cristiano era audaz y fascinante. Presentar a Jesús como «Sumo Sacerdote» era la mejor manera de desmitificar la religión del templo, y una forma impresionante de presentar al mundo judío la identidad de Jesús. ¿Qué imagen podía tener más impacto entre los judíos que seguían peregrinando a Jerusalén a ofrecer sacrificios al Dios de la Alianza? El sacerdote seguía siendo el hombre de lo sagrado, separado de los impuros para poder ofrecer sacrificios agradables a Dios por los pecados[1109]; Jesús, por el contrario, ha acogido a pecadores y prostitutas, ha tocado a leprosos y enfermos excluidos del templo; no se separa de nadie para poder estar cerca de Dios; se mueve entre la gente y está cerca de todos para hacer presente a su Padre querido en medio de los más olvidados y humillados. Además, el sumo sacerdote ofrecía sacrificios incapaces de perdonar los pecados: «Es imposible que la sangre de toros y machos cabríos quite los pecados»[1110]; pero Jesús no ofrece ningún sacrificio ritual; no es eso lo que agrada a Dios; él ha venido a «hacer la voluntad del Padre»: su sacrificio es «la ofrenda de su vida»[1111].

Es admirable cómo se le va describiendo a Jesús como verdadero «mediador» entre Dios y los hombres. Por una parte es «resplandor de la gloria de Dios» e «imagen perfecta de su ser»[1112]; es su «Hijo primogénito»; está entronizado a su derecha, no como los ángeles, que están a sus pies o a su alrededor[1113]. Por otra parte, este mismo Jesús que comparte la vida de Dios es plenamente humano; su solidaridad con los hombres es total; «no se avergüenza de llamarlos hermanos» [1114]; no es como aquellos sumos sacerdotes que la gente contemplaba desde lejos cuando entraban con aire solemne en el recinto más sagrado e inaccesible del templo; Jesús «se ha hecho semejante en todo a sus hermanos, para ser, ante Dios, un sumo sacerdote misericordioso y digno de crédito»[1115], no como la familia de Anás, que durante años explotó sin misericordia a las gentes perdiendo credibilidad ante los pobres. Más aún. Jesús se identifica con todos los que sufren, y «habiendo sido probado en el sufrimiento, puede ayudar a los que se ven probados» [1116]. El autor no encuentra palabras para exponer esta increíble solidaridad: Jesús «no es un sumo sacerdote que no pueda compadecerse de nuestras flaquezas, pues las ha experimentado todas, excepto el pecado»[1117]. Es como nosotros. También él, «aun siendo Hijo, tiene que aprender a obedecer a través del sufrimiento»[1118]. También él tiene que vivir de la fe; por eso hemos de caminar «con los ojos fijos en Jesús, el que inicia y consuma la fe»[1119].

Señor

Jesús fue llamado «Señor» desde el principio. No es solo un tratamiento de honor. Este título encierra un contenido más profundo. Según los primeros predicadores, es Dios mismo quien «ha constituido Señor y Mesías a este Jesús»[1120]. Los cristianos no tienen ninguna duda. A partir de la resurrección, «Jesús es el Señor». Para Pablo, esta confesión es toda una síntesis de la fe cristiana: «Si proclamas con tu boca que Jesús es el Señor y crees con tu corazón que Dios lo ha resucitado de entre los muertos, te salvarás»[1121]. Esta confesión es tan importante que «nadie puede decir "Jesús es el Señor" si no está movido por el Espíritu Santo»[1122]. ¿Dónde está su importancia decisiva? ¿Por qué el título de «Señor» se convierte en una afirmación tan central para los seguidores de Jesús?[1123] Los cristianos saben que en Siria, Grecia, Asia Menor o Egipto, los dioses reciben el nombre de Kyrios («Señor»). No ignoran tampoco cómo se va gestando en el Imperio el culto al emperador. Quizá cuando, a finales del año 54, Claudio acepta ser llamado Kyrios, el título no tiene todavía una connotación divina clara, pero pronto Calígula, Nerón y, sobre todo, Domiciano (81-96) exigen ser adorados como «Señores divinos». Domiciano en concreto es invocado como «Señor y Dios» (Kyrios kai Theós). Los seguidores de Jesús reaccionan. Es verdad que hay muchos que reciben el nombre de «dioses» y «señores», pero, «para nosotros no hay más que un Dios, el Padre de quien proceden todas las cosas... y un Señor, Jesucristo»[1124]. El evangelio de Juan, por su parte, en una escena conmovedora, desafía de manera gráfica y audaz las pretensiones de Domiciano: Tomás, rendido ante Jesús resucitado, pronuncia precisamente la confesión que exigía para sí el emperador: «¡Señor mío y Dios mío!»[1125]. Solo Jesús es Señor. No porque él mismo se lo haya atribuido orgullosamente, como Calígula o Domiciano, sino porque, «siendo de condición divina», «se despojó de su grandeza», «tomó condición de esclavo» y se hizo obediente a Dios hasta terminar crucificado, por lo cual «Dios lo exaltó y le dio el Nombre que está por encima de todo nombre..., para que toda lengua proclame que Jesucristo es Señor, para gloria de Dios Padre». Así canta un himno cristiano primitivo[1126].

Este señorío de Jesús no es una apoteosis del poder. Jesús no es Señor para dominar, oprimir, gobernar o controlar. Toda su vida ha estado sirviendo y dando vida a los más pobres y necesitados. Su señorío no es despótico, autoritario e impositivo. Es fuerza para hacer vivir y energía para dar vida. Los emperadores de Roma gobiernan como «señores absolutos» y los grandes oprimen a las gentes con su poder. Pero no es así en Jesús ni lo ha de ser en sus seguidores[1127]. Este Jesús, exaltado por Dios, es el único Señor de la comunidad. Él ha de configurar la vida de sus seguidores. «Si vivimos, vivimos para el Señor; y si morimos, morimos para el Señor. Así pues, tanto si vivimos como si morimos, somos del Señor. Para eso murió y resucitó Cristo: para ser Señor de vivos y muertos»[1128]. Así vivían las primeras generaciones de cristianos: escuchando la «Palabra del Señor», celebrando la «Cena del Señor», esperando el «Día del Señor». Así le invocan en aquellas comunidades: Maraña tha, «Ven, Señor Jesús»[1129].

Palabra de Dios encarnada

Así se le llama a Jesús en una especie de «prólogo» con el que arranca el evangelio de Juan. Después la expresión desaparece incluso en este mismo evangelio. Nadie vuelve a hablar así en las primeras generaciones cristianas. Sin embargo, esta expresión servirá más tarde para ahondar, desde la fe cristiana, en el núcleo mismo del misterio encerrado en Jesús[1130].

En la terminología de este prólogo está resonando la categoría griega de Logos, la fe judía en la «Palabra» de Dios y la meditación sapiencial sobre la «Sabiduría». Como es sabido, en la cultura griega se siente la realidad como transida de racionalidad y sentido; la realidad no es algo caótico e incoherente; en ella hay «Logos»; las cosas tienen su «lógica» interna. Por otra parte, según la fe judía, Dios no tiene imagen visible, no se le puede pintar ni esculpir, pero tiene voz; con la fuerza de su «Palabra» crea el universo y salva a su pueblo. Por eso, según la tradición sapiencial de Israel, el mundo y la historia humana no constituyen una realidad absurda, pues todo está sostenido y dirigido por la «Sabiduría» de Dios.

Este precioso himno joánico subraya sobre todo la fe judía. La Palabra está ya «en el principio» de todo. No hemos de entender esta Palabra como algo creado. Esta Palabra es Dios mismo hablando, comunicándose, revelándose en la creación y en la historia apasionante de la humanidad. Todo es creado y dirigido por esa Palabra. Por todas partes podemos intuir sus huellas. En esa Palabra está la «vida» y la «luz verdadera» que ilumina a toda persona que viene a este mundo. En el mundo hay también tinieblas, pero «la luz brilla en las tinieblas».

Todo esto es creído por los judíos y puede ser aceptado por muchas gentes de cultura helénica. Lo insólito es la audaz proclamación que viene a continuación: «La Palabra de Dios se ha hecho carne y ha habitado entre nosotros»[1131]. Ahora podemos captar la Palabra de Dios hecha carne en este Profeta de Galilea llamado Jesús. No es fácil. De hecho ha venido al mundo y el mundo no la ha reconocido; ni siquiera los suyos la han recibido. Pero en Jesucristo se nos está ofreciendo la «gracia» y la «verdad». Nadie nos puede hablar como él. Dios ha tomado carne en él. En sus palabras, sus gestos y su vida entera nos estamos encontrando con Dios. Dios es así, como dice Jesús; mira a las personas como las mira él;

acoge, cura, defiende, ama, perdona como lo hace él. Dios se parece a Jesús. Más aún. Jesús es Dios habiéndonos desde la vida frágil y vulnerable de este ser humano.

Hijo de Dios

Hubo otro título que llevaría a los cristianos a profundizar de manera decisiva en la relación de Jesús con Dios. No es una expresión aislada utilizada en algún escrito. Prácticamente en todas las comunidades y desde muy pronto Jesús comenzó a ser llamado «Hijo de Dios». Era un título arraigado seguramente en el recuerdo que se tenía de Jesús, un hombre al que habían visto vivir en una actitud de obediencia, fidelidad y confianza íntima en un Dios al que llamaba Abbá. Y, al mismo tiempo, un título abierto al misterio inefable de Dios, que les permitía relacionar a Jesús con ese Padre que lo ha resucitado infundiéndole su propia vida.

El peligro de idolatría era grande. El mundo de los dioses y las diosas orientales seducía a muchos. Era atractivo sentir la cercanía protectora de Artemisa, Cibeles, Diónisos o cualquier otro dios ofreciendo «salvación» a sus adoradores. Por otra parte, iba adquiriendo cada vez más popularidad el culto divino al emperador: el año 40, Calígula había pretendido introducir en el templo de Jerusalén la estatua del dios Zeus esculpida con sus propios rasgos. Mientras tanto, los cristianos, impactados por la acción de Dios que ha resucitado a Jesús, quieren afirmar su máxima vinculación con él, pero ¿cómo designarlo sin caer en la idolatría?, ¿cómo expresar su unión con Dios sin hacer de Jesús un «dios» más entre tantos dioses y diosas?

El título «hijo de Dios» era muy sugestivo para los judíos. Así se le llama en la tradición bíblica a Israel, aquel pueblo tan querido y cuidado por Dios; también el rey, representante del pueblo, es considerado «hijo de Dios»; incluso algunos hombres justos que sobresalen por su fidelidad a Dios son llamados hijos suyos. ¿Cómo no llamarle así a Jesús? Por otra parte, los discípulos recuerdan muy bien el comportamiento singular de Jesús ante Dios: le vivía como a un Padre querido; lo llamaba Abbá; su confianza en él era total; su obediencia y fidelidad, absolutas. Jesús no es un «hijo» más de Dios. Es «el Hijo». Lo más querido de Dios. Ha sido el

Padre quien lo «ha enviado» al mundo desde su propio seno[1132]. Jesús «viene» de Dios. Su raíz última está en él. La vinculación de Jesús con Dios no es como la nuestra. Dios es el Padre de Jesús de un modo distinto de como es nuestro Padre. Los primeros cristianos marcan siempre la diferencia. Nunca ponen en labios de Jesús la expresión «Padre nuestro»: Jesús dice «mi Padre» y «vuestro Padre»[1133].

Probablemente no era tan insólito en el siglo i designar a un hombre como «hijo de Dios». Lo absurdo y horrendo es proclamar «Hijo de Dios» precisamente a un desconocido ejecutado por las autoridades romanas en una cruz. Los cristianos lo saben. Sin embargo, Marcos se atreve a poner en boca de un centurión romano una confesión que solo podía dirigir a su emperador, pero que, en el momento de morir Jesús, él dirige al crucificado: «Verdaderamente, este era Hijo de Dios»[1134]. Para los cristianos, Jesús no es un «dios griego». Proclamarlo «Hijo de Dios» no es una apoteosis como la que se cultiva en torno a la figura del emperador. Es intuir y confesar el misterio de Dios encarnado en este hombre entregado a la muerte solo por amor[1135]. Jesús es verdadero hombre; en él ha aparecido lo que es realmente ser humano: solidario, compasivo, liberador, servidor de los últimos, buscador del reino de Dios y su justicia... Es verdadero Dios; en él se hace presente el verdadero Dios, el Dios de las víctimas y los crucificados, el Dios Amor, el Dios que solo busca la vida y la dicha plena para todos

sus hijos e hijas, empezando siempre por los crucificados.

* * *

El esfuerzo por aproximarnos históricamente a Jesús nos invita a creyentes y no creyentes, a poco creyentes o malos creyentes, a acercarnos con fe más viva y concreta al Misterio de Dios encarnado en la fragilidad de Jesús. Al ver sus gestos y escuchar sus palabras podemos intuirlo mejor. Ahora «sabemos» que los pequeños e indefensos ocupan un lugar privilegiado en su corazón de Padre. A Dios le gusta abrazar a los niños de la calle y envolver con su bendición a los enfermos y desgraciados. A los que lloran los quiere ver riendo, a los que tienen hambre les quiere ver comer. Dios toca a leprosos e indeseables que nosotros tememos tocar. No discrimina ni excluye a nadie de su amor. Acoge como amigo a pecadores, desviados y gentes de vida ambigua. A nadie olvida, a nadie da por perdido. El tiene sus caminos para buscar y encontrar a quienes las religiones olvidan. Siente compasión al contemplar a los que viven como ovejas sin pastor y llora ante un mundo que no conoce los caminos de la paz. Dios quiere que en la tierra reine su justicia, que los pueblos pongan su mirada en los que sufren, que las religiones siembren compasión. El ama a sus criaturas hasta el extremo. Identificado en la cruz con todos los derrotados y crucificados de la historia, Dios nos arrastra hacia sí mismo, a una vida liberada del mal en la que ya no habrá muerte, ni penas, ni llanto, ni dolor. Todo esto habrá pasado para siempre. Por toda la eternidad, Dios hará lo mismo que hacía su Hijo por los caminos de Galilea: enjugar las lágrimas de nuestros ojos y llenar nuestro corazón de dicha plena.

BIBLIOGRAFÍA

Para el estudio de los nombres y títulos atribuidos a Jesús

Sabourin, Léopold, Los nombres y títulos de Cristo. Salamanca, San Esteban, 1966.

Cullmann, Oscar, Cristología del Nuevo Testamento. Salamanca, Sigúeme, 1998.

Perrot, Charles, Jésus, Christ et Seigneur des premiers chrétiens. Une christologie exégétique. París, Desclée, 1997.

Pikaza, Xabier, El evangelio. Vida y pascua de Jesús. Salamanca, Sigúeme, 1990, pp. 287-428.

Sobrino, Jon, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas. Madrid, Trotta, 1999, pp. 169-313.

Martínez, Felicísimo, Creer en Jesucristo. Vivir en cristiano. Cristología y seguimiento. Estella, Verbo Divino, 2005, pp. 195-273.

Haight, Roger, Jesús, symbol of God. Maryknoll, ny, Orbis Books, 2002, pp. 152184.

Schierse, Franz Joseph, Cristología. Brescia, Queriniana, 1990, pp. 59-114.

Quesnel, Michel, Jésus, l'homme et le Fils de Dieu. Paris, Flammarion, 2004, pp. 125-193.

Duquoc, Christian, Mesianismo de Jesús y discreción de Dios. Ensayo sobre los limites de la cristologia. Madrid, Cristiandad, 1985, pp. 117-193.

Hengel, Martin, El Hijo de Dios. El origen de la cristologia y la historia de la religion judeohelenista. Salamanca, Sigúeme, 1977.

Dunn, James D. G., Christology in the Making. A New Testament Inquiry into the Origins ofthe Doctrine ofthe Incarnation. Londres, SCM Press, 1980.

Pokorny, Petr, The Genesis of Christology. Foundations for a Theology ofthe New Testament. Edimburgo, T. & T. Clark, 1987.

Fredriksen, Paula, From Jesus to Christ. Yale, University Press, 2000.

16.  Epílogo

Según un relato evangélico, estando Jesús de camino por la región de Cesarea de Filipo, preguntó a sus discípulos qué se decía de él. Cuando ellos le informaron de los rumores y expectativas que comenzaban a suscitarse entre la gente, Jesús les preguntó directamente: «Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?».

Transcurridos veinte siglos, cualquier persona que se acerca con interés y honestidad a la figura de Jesús, se encuentra enfrentado a esta pregunta: «¿Quién es Jesús?». La respuesta solo puede ser personal. Soy yo quien tengo que responder. Se me pregunta qué digo yo, no qué dicen los concilios que han formulado los grandes dogmas cristológicos, no qué explican los teólogos ni a qué conclusiones llegan hoy los exegetas e investigadores de Jesús.

También yo, a lo largo de este estudio, me he preguntado más de tina vez quién es realmente Jesús para mí. No es mi propósito confesar aquí mi fe en Jesucristo. Lo he de hacer, como todos los cristianos, sobre todo con mi vida de cada día. Lo que sí quiero es compartir con quienes os sentís cristianos algunas convicciones que han ido creciendo en mí con fuerza, a medida que he ido avanzando en mi esfuerzo por aproximarme a la persona de Jesús.

Estas convicciones no pretenden imponer nada a quienes piensan de manera diversa. Solo son expresión de mi fe en Jesucristo. Las quiero compartir con los que amáis a Jesús, creéis en su proyecto del reino de Dios y lleváis muy dentro del corazón la preocupación por el destino de la humanidad.

Volver a Jesús

Esto es lo primero y más decisivo: poner a Jesús en el centro del cristianismo. Todo lo demás viene después. ¿Qué puede haber más urgente y necesario para los cristianos que despertar entre nosotros la pasión por la fidelidad a Jesús? Él es lo mejor que tenemos en la Iglesia. Lo mejor que podemos ofrecer y comunicar al mundo de hoy.

Es esencial para los cristianos confesar a Jesucristo como «Hijo de Dios», «Salvador del mundo» o «Redentor de la humanidad», pero sin reducir su persona a una «sublime abstracción». No quiero creer en un Cristo sin carne. Se me hace difícil alimentar mi fe solo de doctrina. No creo que los cristianos podamos vivir hoy motivados solo por un conjunto de verdades acerca de Cristo. Necesitamos el contacto vivo con su persona: conocer mejor a Jesús y sintonizar vitalmente con él. No encuentro un modo más eficaz de ahondar y enriquecer mi fe en Jesucristo, Hijo de Dios, hecho humano por nuestra salvación.

Todos tenemos cierto riesgo de convertir a Cristo en «objeto de culto» exclusivamente: una especie de icono venerable, con rostro sin duda atractivo y majestuoso, pero del que han quedado borrados, en un grado u otro, los trazos de aquel Profeta de fuego que recorrió Galilea por los años treinta. ¿No necesitamos hoy los cristianos conocerlo de manera más viva y concreta, comprender mejor su proyecto, captar bien su intuición de fondo y contagiarnos de su pasión por Dios y por el ser humano?

Los cristianos tenemos imágenes muy diferentes de Jesús. No todas coinciden con la que tenían de su Maestro querido los primeros hombres y mujeres que lo conocieron de cerca y le siguieron. Cada uno nos hemos hecho una idea de Jesús; tenemos nuestra propia imagen de él. Esta imagen, interiorizada a lo largo de los años, actúa como «mediación» de la presencia de Cristo en nuestra vida. Desde esa imagen leemos el evangelio o escuchamos lo que nos predican; desde esa imagen alimentamos la fe, celebramos los sacramentos y configuramos nuestra vida cristiana. Si nuestra imagen de Jesús es pobre y parcial, nuestra fe será pobre y parcial; si está distorsionada, viviremos la experiencia cristiana de forma distorsionada. Entre nosotros hay cristianos buenos, que creen en Jesús y lo aman sinceramente, ¿no necesitan muchos de ellos «cambiar» y purificar su imagen de Jesús, para descubrir con gozo la grandeza de esa fe que llevan en su corazón?

Creer en el Dios de la vida

En estos tiempos de profunda crisis religiosa no basta creer en cualquier Dios; necesitamos discernir cuál es el verdadero. No es suficiente afirmar que Jesús es Dios; es decisivo saber qué Dios se encarna y se revela en Jesús. Me parece muy importante reivindicar hoy, dentro de la Iglesia y en la sociedad contemporánea, el auténtico Dios de Jesús, sin confundirlo con cualquier «dios» elaborado por nosotros desde miedos, ambiciones y fantasmas que tienen poco que ver con la experiencia de Dios que vivió y comunicó Jesús. ¿No ha llegado la hora de promover esa tarea apasionante de «aprender», a partir de Jesús, quién es Dios, cómo es, cómo nos siente, cómo nos busca, qué quiere para los humanos?

Qué alegría se despertaría en muchos si pudieran intuir en Jesús los rasgos del verdadero Dios. Cómo se encendería su fe si captaran con ojos nuevos el rostro de Dios encarnado en Jesús. Si Dios existe, se parece a Jesús. Su manera de ser, sus palabras, sus gestos y reacciones son detalles de la revelación de Dios. En más de una ocasión, al estudiar cómo era Jesús, me he sorprendido a mí mismo con este pensamiento: así se preocupa Dios de las personas, así mira a los que sufren, así busca a los perdidos, así bendice a los pequeños, así acoge, así comprende, así perdona, así ama.

Me resulta difícil imaginar otro camino más seguro para acercarnos a ese misterio que llamamos Dios. Se me ha grabado muy dentro cómo le vive Jesús. Se ve enseguida que, para él, Dios no es un concepto, sino una presencia amistosa y cercana que hace vivir y amar la vida de manera diferente. Jesús le vive como el mejor amigo del ser humano: el «Amigo de la vida». No es alguien extraño que, desde lejos, controla el mundo y presiona nuestras pobres vidas; es el Amigo que, desde dentro, comparte nuestra existencia y se convierte en la luz más clara y la fuerza más segura para enfrentarnos a la dureza de la vida y al misterio de la muerte.

Lo que más le interesa a Dios no es la religión, sino un mundo más humano y amable. Lo que busca es una vida más digna, sana y dichosa para todos, empezando por los últimos. Lo dijo Jesús de muchas maneras: una religión que va contra la vida, o es falsa, o ha sido entendida de manera errónea. Lo que hace feliz a Dios es vernos felices, desde ahora y para siempre. Esta es la Buena Noticia que se nos revela en Jesucristo: Dios se nos da a sí mismo como lo que es: Amor.

Vivir para el reino de Dios

Una pregunta brota en quien busca sintonizar con Jesús: ¿qué es para él lo más importante, el centro de su vida, la causa a la que se dedicó por entero, su preferencia absoluta? La respuesta no ofrece duda alguna: Jesús vive para el reino de Dios. Es su veradera pasión. Por esa causa se desvive y lucha; por esa causa es perseguido y ejecutado. Para Jesús, «solo el reino de Dios es absoluto; todo lo demás es relativo»[1136]

Lo central en su vida no es Dios simplemente, sino Dios con su proyecto sobre la historia humana. No habla de Dios sin más, sino de Dios y su reino de paz, compasión y justicia. No llama a la gente a hacer penitencia ante Dios, sino a «entrar» en su reino. No invita, sin más, a buscar a Dios, sino a «buscar el reino de Dios y su justicia». Cuando pone en marcha un movimiento de seguidores que prolonguen su misión, no los envía a organizar una nueva religión, sino a anunciar y promover el reino de Dios.

¿Cómo sería la vida si todos nos pareciéramos un poco más a Dios? Este es el gran anhelo de Jesús: construir la vida tal como la quiere Dios. Habrá que hacer muchas cosas, pero hay tareas que Jesús subraya de manera preferente: introducir en el mundo la compasión de Dios; poner a la humanidad mirando hacia los últimos; construir un mundo más justo, empezando por los más olvidados; sembrar gestos de bondad para aliviar el sufrimiento; enseñar a vivir confiando en Dios Padre, que quiere una vida feliz para sus hijos e hijas.

Desgraciadamente, el reino de Dios es a veces una realidad olvidada por no pocos cristianos. Muchos no han oído hablar de ese proyecto de Dios; no saben que es la única tarea de la Iglesia y de los cristianos. Ignoran que, para mirar la vida con los ojos de Jesús, hay que mirarla desde la perspectiva del reino de Dios; para vivir como él hay que vivir con su pasión por el reino de Dios.

¿Qué puede haber en estos momentos, para los seguidores de Jesús, más importante que comprometernos en una conversión real del cristianismo al reino de Dios? Ese proyecto de Dios es nuestro objetivo primero. Desde él se nos revela la fe cristiana en su verdad última: amar a Dios es tener hambre y sed de justicia como él; seguir a Jesús es vivir para el reino de Dios como él; pertenecer a la Iglesia es comprometerse por un mundo más justo.

Seguir a Jesús

Jesús no dejó detrás de sí una «escuela», al estilo de los filósofos griegos, para seguir ahondando en la verdad última de la realidad. Tampoco pensó en una institución dedicada a garantizar en el mundo la verdadera religión. Jesús puso en marcha un movimiento de «seguidores» que se encargaran de anunciar y promover su proyecto del «reino de Dios». De ahí proviene la Iglesia de Jesús. Por eso, nada hay más decisivo para nosotros que reactivar una y otra vez dentro de la Iglesia el seguimiento fiel a su persona. El seguimiento a Jesús es lo único que nos hace cristianos.

Aunque a veces lo olvidamos, esa es la opción primera de un cristiano: seguir a Jesús. Esta decisión lo cambia todo. Es como empezar a vivir de manera diferente la fe, la vida y la realidad de cada día. Encontrar, por fin, el eje, la verdad, la razón de vivir, el camino. Poder vivir dando un contenido real a la adhesión a Jesús: creer en lo qué él creyó; vivir lo que él vivió; dar importancia a lo que él se la daba; interesarse por lo que él se interesó; tratar a las personas como él las trató; mirar la vida como la miraba él; orar como él oró; contagiar esperanza como la contagiaba él.

Sé que es posible seguir a Jesús por caminos diversos. El seguimiento de Francisco de Asís no es el de Francisco Javier o el de Teresa de Jesús. Son muchos los aspectos y matices del servicio de Jesús al reino de Dios. Pero hay rasgos básicos que no pueden faltar en un verdadero seguimiento de Jesús. Señalo algunos.

Seguir a Jesús implica poner en el centro de nuestra mirada y de nuestro corazón a los pobres. Situarnos en la perspectiva de los que sufren. Hacer nuestros sus sufrimientos y aspiraciones. Asumir su defensa. Seguir a Jesús es vivir con compasión. Sacudirnos de encima la indiferencia. No vivir solo de abstracciones y principios teóricos, sino acercarnos a las personas en su situación concreta. Seguir a Jesús pide desarrollar la acogida. No vivir con mentalidad de secta. No excluir ni excomulgar. Hacer nuestro el proyecto integrador e incluyente de Jesús. Derribar fronteras y construir puentes. Eliminar la discriminación.

Seguir a Jesús es asumir la crucifixión por el reino de Dios. No dejar de definirnos y tomar partido por miedo a las consecuencias dolorosas. Cargar con el peso del «antirreino» y tomar la cruz de cada día en comunión con Jesús y los crucificados de la tierra. Seguir a Jesús es confiar en el Padre de todos, invocar su nombre santo, pedir la venida de su reino y sembrar la esperanza de Jesús contra toda esperanza.

Construir la Iglesia de Jesús

Hablar de Jesús y de la Iglesia es decisivo, pero también delicado y a veces conflictivo. No todos los cristianos tenemos la misma visión de la realidad eclesial; nuestra perspectiva y talante, nuestro modo de percibir y vivir su misterio es, con frecuencia, no solo diferente, sino contrapuesto. Jesús no separa a ningún creyente de su Iglesia, no le enfrenta a ella. Al menos esta es mi experiencia. En la Iglesia encuentro yo a Jesús como en ninguna parte; en las comunidades cristianas escucho su mensaje y percibo su Espíritu.

Algo, sin embargo, está cambiando en mí. Amo a la Iglesia tal como es, con sus virtudes y su pecado, pero ahora, cada vez más, la amo porque amo el proyecto de Jesús para el mundo: el reino de Dios. Por eso quiero verla cada vez más convertida a Jesús. No veo una forma más auténtica de amar a la Iglesia que trabajar por su conversión al evangelio.

Quiero vivir en la Iglesia convirtiéndome a Jesús. Esa ha de ser mi primera contribución. Quiero trabajar por una Iglesia a la que la gente sienta como «amiga de pecadores». Una Iglesia que busca a los «perdidos», descuidando tal vez otros aspectos que pueden parecer más importantes. Una Iglesia donde la mujer ocupe el lugar querido realmente por Jesús. Una Iglesia preocupada por la felicidad de las personas, que acoge, escucha y acompaña a cuantos sufren. Quiero una Iglesia de corazón grande en la que cada mañana nos pongamos a trabajar por el reino, sabiendo que Dios ha hecho salir su sol sobre buenos y malos.

Sé que no basta con hablar de la «conversión de la Iglesia a Jesús», aunque pienso que es necesario y urgente proclamarlo una y otra vez. La única forma de vivir en proceso de conversión permanente es que las comunidades cristianas y cada uno de los creyentes nos atrevamos a vivir más abiertos al Espíritu de Jesús. Cuando nos falta ese Espíritu, nos podemos hacer la ilusión de ser cristianos, pero nada nos diferencia apenas de quienes no lo son; jugamos a hacer de profetas, pero, en realidad, no tenemos nada nuevo que comunicar a nadie. Terminamos con frecuencia repitiendo con lenguaje religioso las «profecías» de este mundo.

Vivir y morir con la esperanza de Jesús

Según los relatos evangélicos, al morir, Jesús «dio un fuerte grito». No era solo el grito final de un moribundo. En aquel grito estaban gritando todos los crucificados de la historia. Era un grito de indignación y de protesta. Era, al mismo tiempo, un grito de esperanza. Nunca olvidaron los primeros cristianos este grito de Jesús. En el grito de este hombre rechazado y ejecutado por buscar la felicidad de todos está la verdad última de la vida. En el amor de este crucificado está Dios mismo, identificado con todos los que sufren, gritando contra todas las injusticias, torturas y abusos de todos los tiempos.

En este Dios se puede creer o no creer, pero no es posible burlarse de él. Este Dios no es una caricatura de Ser Supremo y Omnipotente, desentendido de sus criaturas o buscando en ellas exclusivamente su propia gloria. Es el Dios encarnado en Jesús, que sufre con los que sufren, muere con los que mueren injustamente y que busca con nosotros y para nosotros la Vida.

En el mundo hay un «exceso» de sufrimiento inocente e irracional. Quienes vivimos satisfechos en la sociedad de la abundancia podemos alimentar algunas ilusiones efímeras, pero, ¿hay algo que pueda ofrecer al ser humano un fundamento definitivo para la esperanza? Si todo acaba en la muerte, ¿quién nos puede consolar? Los seguidores de Jesús nos atrevemos a esperar la respuesta definitiva de Dios allí donde Jesús la encontró: más allá de la muerte.

La resurrección de Jesús es para nosotros la razón última y la fuerza diaria de nuestra esperanza: lo que nos alienta para trabajar por un mundo más humano, según el corazón de Dios, y lo que nos hace esperar confiados su salvación. En Jesús resucitado descubrimos la intención profunda de Dios confirmada para siempre: una vida plenamente feliz para la creación entera, una vida liberada para siempre del mal. La vida vivida desde su Fuente.

¿Dónde puedo yo encontrar un fundamento más sólido para vivir y morir con esperanza? Nadie puede despertar y sostener en mí una alegría más radical: ahora sé que un día veré con mis propios ojos, gozando por fin de una verdadera vida, a tanta gente crucificada a la que hoy veo sufrir en este mundo sin conocer la dicha ni la paz. A su vida crucificada solo le espera resurrección. Dios mismo «enjugará las lagrimas de sus ojos. Ya no habrá muerte, ni habrá pena, ni llanto, ni dolor»[1137]. Más aún, sostenido por Jesús, me atrevo a esperar mi propia resurrección. En él escucho las palabras más grandiosas que Dios puede decirme al corazón: «Al que tenga sed, yo le daré a beber gratis de la fuente del agua de la vida»[1138] ¡Gratis!, sin merecerlo, así saciará Dios la sed de vida que hay dentro de nosotros.

ANEXOS

1.      Breve perfil histórico de Jesús

Es útil delinear de manera breve el perfil histórico de Jesús en sus rasgos básicos. Solo anotamos los datos que, según la mayoría de los investigadores, ofrecen un alto grado de solidez histórica. No es lo único que se puede afirmar de Jesús ni mucho menos, pero sirve para diseñar una primera aproximación.

Nacimiento

Jesús nació durante el reinado del emperador romano Augusto, ciertamente antes de la muerte de Herodes el Grande, que tuvo lugar en la primavera del año 4 a. C. No es posible precisar más la fecha exacta de su nacimiento. Los historiadores coinciden en situarlo entre los años 6 y 4 antes de nuestra era[1139]. Probablemente nació en Nazaret, aunque Mateo y Lucas hablan de Belén por razones teológicas. En cualquier caso, Nazaret fue su verdadera patria. Sus padres se llamaban María y José.

Lengua materna

La lengua materna de Jesús fue el arameo. Lo hablaba según una forma dialectal corriente en Galilea. No sabemos con certeza si sabía leer y escribir. Conocía seguramente el hebreo, que en ese momento era una lengua literaria que se empleaba en la liturgia del templo y en las sinagogas, donde las Escrituras sagradas se leían en hebreo antes de traducirlas al arameo. Según un sector creciente de autores, Jesús pudo hablar también algo de griego. Desconocía el latín.

Vida en Nazaret

Jesús vivió su infancia, su juventud y los primeros años de su vida adulta en Nazaret, que era un pequeño poblado que se alzaba sobre una ladera en la zona montañosa de Galilea, lejos de las grandes rutas comerciales. Jesús es un hombre de mentalidad rural más que urbana. El conocimiento del contexto socio-cultural y religioso permite reconstruir de manera plausible algunos aspectos sobre su oficio de artesano y su educación en el seno de una familia judía. Se discute si trabajó en la reconstrucción de Séforis, que en esos años estaba siendo restaurada por Herodes Antipas.

Encuentro con el Bautista

En un momento determinado, Jesús oyó hablar de Juan el Bautista, que promovía un movimiento de conversión en una zona desértica junto al río Jordán. Dejó su aldea de Nazaret, escuchó su mensaje y recibió su bautismo. Jesús vivió en el Jordán una experiencia religiosa muy importante: ya no volvió a su familia de Nazaret, pero tampoco permaneció largo tiempo con el Bautista. En un principio también él desarrolló tal vez una actividad bautismal, pero pronto abandonó el desierto y comenzó una actividad propia y original, diferente de la de Juan.

Ruptura con su familia

Jesús no gozó del apoyo familiar. Su familia más cercana no le apoyó en su actividad de profeta itinerante. Llegaron a pensar que estaba fuera de sí y consideraron que deshonraba a toda la familia. Jesús creó nuevas relaciones en torno a él formando un grupo de seguidores. Considerando los lazos de la familia como un obstáculo para su misión, se separó definitivamente de su hogar de Nazaret y marchó a Cafarnaún. Al parecer, más adelante, algunos familiares se vincularon a su movimiento.

Actividad itinerante

Hacia el año 27-28, Jesús da comienzo a una actividad itinerante que le lleva de Galilea a Jerusalén, donde será ejecutado probablemente el 7 de abril del año 30. Se trata, por tanto, de una actividad intensa pero breve, pues no llegó a durar tres años. No es posible reconstruir con exactitud los lugares de su actividad y sus rutas de viaje. Ciertamente se movió en las cercanías del lago de Galilea. Pasaba de tina aldea a otra, pero nunca aparece visitando Séforis ni Tiberíades, las dos ciudades más importantes de Galilea. Durante algún tiempo, su centro de operaciones fue Cafarnaún, en la ribera del lago. Jesús se desplazaba de un lugar a otro acompañado por un grupo de discípulos y discípulas. Su actividad se concentraba en dos tareas: curar a enfermos de diversos males y anunciar su mensaje sobre el «reino de Dios». Su fama creció rápidamente y la gente se movilizaba para encontrarse con él. Jesús tenía la costumbre de retirarse de noche a lugares apartados para orar.

Profeta del reino de Dios

Jesús emplea un lenguaje característico y sugerente. Sus dichos breves y penetrantes, sus aforismos y, sobre todo, sus bellas parábolas son inconfundibles. Jesús apenas habla de sí mismo. Su predicación se centra en lo que él llama el «reino de Dios». Su mensaje arranca de la tradición judía, pero no brota directamente de la literatura apocalíptica ni de la enseñanza oficial de los escribas, sino de su profunda experiencia de Dios, que Jesús trata de comunicar a través de un lenguaje simbólico y poético, extraído de la vida. En su predicación ocupa un lugar central la experiencia de un Dios Padre que «hace salir su sol sobre buenos y malos», y acoge y busca a sus hijos perdidos. Es esencial su exhortación a «entrar» en el reino de Dios y su llamada a ser «compasivos» como lo es el Padre del cielo. El perdón a los enemigos constituye el culmen de esta llamada.

Actividad curadora

Aunque es difícil precisar el grado de historicidad de cada relato transmitido por las tradiciones evangélicas, no hay duda de que Jesús llevó a cabo curaciones de diverso tipo de enfermos, que fueron consideradas por sus contemporáneos como milagrosas. Asimismo practicó exorcismos liberando de su mal a personas consideradas en aquella cultura como poseídas por espíritus malignos. Jesús fue en la sociedad de su tiempo un exorcista y curador popular que ejerció una gran atracción entre la gente. Presentó estas curaciones y exorcismos como signos de la llegada del reino de Dios a los sectores más hundidos en el sufrimiento y la alienación. Sin embargo, Jesús se resistió siempre a llevar a cabo los signos espectaculares que probablemente le reclamaron algunos sectores críticos.

Conducta desviada

Jesús adoptó una conducta extraña y provocativa. Rompía constantemente los códigos de comportamiento vigentes en aquella sociedad. No practicaba las normas establecidas sobre la pureza ritual. No se preocupaba del rito de limpiarse las manos antes de comer. No practicaba el ayuno. En ocasiones rompía las normas prescritas sobre el sábado. Vivía rodeado de gente indeseable como recaudadores de impuestos y prostitutas. Se le veía acompañado de mendigos, hambrientos y gente marginada. En concreto, confraternizaba y comía con «pecadores y recaudadores de impuestos». En contra de lo socialmente establecido, trataba públicamente con mujeres y las admitía entre sus discípulos. Concretamente, María de Magdala ocupó un lugar importante en el movimiento de Jesús. Al parecer, Jesús tuvo una actitud especialmente acogedora hacia los niños. Toda esta actitud provocativa no la adoptó Jesús de manera arbitraria. Su intención profunda era hacer ver a todos de manera gráfica que el reino de Dios está abierto a todos, sin excluir o marginar a nadie.

Rodeado de discípulos

Jesús no pretendió nunca romper con el judaismo ni fundar una institución propia frente a Israel. Aparece siempre convocando a su pueblo para entrar en el reino de Dios. Pero, de hecho, se formó en torno a Jesús un grupo reducido de seguidores itinerantes, entre los que había también un cierto número de mujeres. Además de este grupo reducido, hubo un sector más amplio de simpatizantes que siguieron viviendo en sus casas, pero que se identificaban con su mensaje y acogían a Jesús y a su grupo cuando llegaban a su aldea. Jesús se rodeó de un grupo más cercano de «Doce» que simbolizaba su deseo de lograr la restauración de Israel.

Reacciones ante Jesús

Más allá del grupo reducido de discípulos y del círculo de simpatizantes, Jesús alcanzó una popularidad bastante grande en Galilea y regiones vecinas. No parece que este eco popular disminuyera durante el breve tiempo de su actividad itinerante. De hecho, Jesús movilizaba a masas relativamente importantes, y esto le convertía precisamente en personaje peligroso ante las autoridades. Jesús provocó también el rechazo de sectores que trataron de estigmatizarlo y desacreditarlo para impedir su influencia. De hecho, Jesús no fue bien recibido entre sus convecinos, y despertó la oposición de escribas y dirigentes religiosos tanto en Galilea como en Jerusalén. Fue criticado por comer con pecadores y acusado de estar poseído por el demonio. De ambas acusaciones se defendió con firmeza.

Ejecución

En la primavera del año 30, Jesús subió a Jerusalén, en el territorio de Judea, que, a diferencia de Galilea, estaba regida por un prefecto romano. La ciudad de Jerusalén estaba directamente gobernada en aquel momento por el sumo sacerdote Caifás. Jesús realizó un gesto hostil hacia el templo, que provocó su detención. No parece que hubiera propiamente un juicio de Jesús ante las autoridades judías. Más bien, a raíz de lo sucedido en el templo, la aristocracia sacerdotal se confirmó en la peligrosidad que suponía Jesús y se confabularon por hacerlo desaparecer. De hecho, Jesús murió crucificado probablemente el 7 de abril del año 30 y fue el prefecto romano Poncio Pilato quien dictó la orden de su ejecución. Al parecer, Jesús contó con la posibilidad de su muerte violenta y celebró una cena de despedida con sus discípulos, en la que realizó un gesto simbólico con el pan y el vino. En el momento de su detención fue abandonado por sus seguidores más cercanos.

Fe en Jesús resucitado

Es posible verificar históricamente que, entre los años 35 al 40, los cristianos de la primera generación confesaban con diversas fórmulas una convicción compartida por todos y que rápidamente fueron propagando por todo el Imperio: «Dios ha resucitado a Jesús de entre los muertos».

2.      Criterios generales de interpretación

La exégesis católica no tiene un método de interpretación propio y exclusivo, sino que, partiendo de la base histórico-crítica de las fuentes, aprovecha todos los métodos actuales. Los principales criterios de interpretación fueron expuestos en 1993 por la Pontificia Comisión Bíblica [1140]. Señalamos los más importantes.

Rechazo de la lectura fundamentalista

Esta lectura parte del principio de que la Biblia debe ser leída e interpretada literalmente en todos sus detalles. Para ello no se necesita el empleo de ningún método científico. Esta manera de leer los evangelios no tiene en cuenta el lenguaje humano de los escritores, suele estar frecuentemente ligada a una traducción determinada y ofrece muchas veces interpretaciones piadosas, pero falsas. El fundamentalismo constituye «una forma de suicidio del pensamiento».

Carácter indispensable del método histórico-crítico

Con el fin de captar con la mayor claridad posible el sentido expresado por los autores, este método histórico-crítico tiene en cuenta la crítica textual, el análisis lingüístico y semántico, el estudio de los géneros literarios y el proceso de la redacción. Es «el método indispensable» para el estudio científico de los textos antiguos. Una justa comprensión de los textos evangélicos «requiere la utilización de este método». Por ello, «los exegetas deben servirse del método histórico-crítico, sin atribuirle, sin embargo, la exclusividad».

Necesidad del acercamiento sociológico

El estudio crítico de la Biblia «necesita un conocimiento tan exacto como sea posible» del contexto sociológico donde han nacido los textos. «El conocimiento de los datos sociológicos, que contribuyen a hacer comprender el funcionamiento económico, cultural y religioso del mundo bíblico, es indispensable a la crítica histórica». Por lo demás, hay que estar atentos al riesgo de conceder más atención a los aspectos económicos e institucionales que a las dimensiones personales y religiosas.

Importancia del acercamiento desde la antropología cultural

La antropología cultural procura definir las características antropológicas de la sociedad donde se originaron los textos bíblicos (valores reconocidos, modo de ejercer el control social, concepción de la familia, condición de la mujer, estructuración social, etc.). Este acercamiento a los textos es de suma importancia. «En los textos que presentan la enseñanza de Jesús, por ejemplo las parábolas, muchos detalles pueden ser clarificados gracias a este acercamiento. Lo mismo ocurre con concepciones fundamentales, como la del reino de Dios». Conviene recordar que todo este acercamiento no está en condiciones por sí solo de dar cuenta del sentido profundo que el creyente descubre en el mensaje de Jesús.

La aportación del acercamiento líberacionista

La teología de la liberación ha promovido un acercamiento líberacionista a la Biblia que aporta «elementos de valor indudable»: mayor atención al «Dios de los pobres, que no puede tolerar la opresión ni la injusticia»; insistencia en la dimensión comunitaria de la fe; urgencia de una praxis liberadora enraizada en la justicia y el amor. Esta lectura comprometida de la Biblia comporta riesgos. «Es verdad que la exégesis no puede ser neutra; pero también debe cuidarse de no ser unilateral».

La aportación del acercamiento feminista

Son numerosas las aportaciones positivas que provienen de la exégesis feminista. Las mujeres «han logrado con frecuencia, mejor que los hombres, percibir la presencia, la significación y el papel de la mujer en la Biblia, en la historia de los orígenes cristianos y en la Iglesia». Está creciendo una sensibilidad femenina que «lleva a entender y corregir ciertas interpretaciones corrientes tendenciosas, que intentaban justificar la dominación del varón sobre la mujer». Se ha de evitar, sin embargo, el riesgo de caer en una lectura tendenciosa, apoyada en el «argumento ex silentio» o en «indicios fugitivos».

Importancia de la afinidad con el contenido del texto

Es conveniente recordar que « el justo conocimiento del texto bíblico no es accesible sino a quien tiene una afinidad vivida con aquello de lo que habla el texto». Por eso, todo intérprete se ha de plantear «qué teoría hermenéutica hace posible la justa percepción de la realidad profunda de la cual habla la Escritura y permite expresar su significado para el hombre de hoy». No cabe duda de que la sintonía con el mensaje de Jesús, la acogida positiva de su llamada y el seguimiento fiel aumenta la capacidad del exegeta para captar su realidad profunda.

Actualización del mensaje bíblico

La expresión de la fe se ha renovado continuamente para enfrentarse a situaciones nuevas. Por ello, «la interpretación de la Biblia debe tener igualmente un aspecto de creatividad y afrontar las cuestiones nuevas, para responder a ellas a partir de la Biblia». Se puede decir que la tarea del exegeta solo termina cuando «ha iluminado el sentido del texto bíblico como actual Palabra de Dios». Para alcanzar esta finalidad, «debe tomar en consideración las diversas perspectivas hermenéuticas que ayudan a percibir la actualidad del mensaje bíblico y le permiten responder a las necesidades de los lectores modernos de las Escrituras». De ahí la importancia de adaptar la interpretación a la mentalidad y al lenguaje contemporáneo?.

3.      Fuentes literarias

Señalo algunos datos y observaciones generales sobre las diferentes fuentes literarias y su importancia en la investigación actual de Jesús.

Importancia del evangelio de Marcos

Hay un consenso muy generalizado en la valoración del evangelio de Marcos como el más antiguo de cuantos han llegado hasta nosotros. Fue escrito probablemente en Roma, poco antes de la destrucción de Jerusalén en agosto del año 70, en plena guerra judía contra Roma (¿66-67?). El autor recopila tradiciones de carácter oral y escrito que se remontan hasta los años cincuenta o antes[1141]. Su aparición supone una gran novedad, pues recoge los recuerdos que circulan entre los seguidores de Jesús y los sitúa en el marco de un gran relato fundacional en el momento de la transición de la primera a la segunda generación cristiana. Este escrito servirá años más tarde como modelo de relato evangélico y fuente de la que se sirven Mateo y Lucas. Su esquema cronológico y geográfico tiene bastante de reconstrucción artificial, pero los materiales que recopila son de máxima importancia para conocer cómo fue recordado desde el principio Jesús, su actuación y su mensaje.

La aportación decisiva de la fuente Q

Existió también otro evangelio escrito antes del año 70. No ha llegado hasta nosotros como un escrito suelto, sino que está incorporado a Mateo y Lucas, que lo utilizaron como fuente importante de sus respectivos evangelios. Los investigadores han deducido su existencia al comprobar que Mateo y Lucas, que escriben con independencia el uno del otro, coinciden sin embargo en muchos momentos incluso literalmente. Este hecho solo se puede explicar si ambos están copiando de una fuente anterior a ellos. A este escrito de autor desconocido se le llama «Evangelio de los dichos» o «Fuente Q» (inicial del término alemán Quelle, que significa «fuente»). Este evangelio redactado en griego fue compuesto seguramente en Palestina, antes de la destrucción de Jerusalén. Solo contiene dichos y parábolas; no se recogen relatos de ningún género, ni la narración de la Pasión o las apariciones del resucitado. Estos dichos fueron recogidos probablemente por misioneros itinerantes de los primeros años, que continuaron el estilo de vida y predicación de Jesús y a los que les interesaba mucho conocer su enseñanza. La fuente Q es hoy objeto de la atención preferente de muchos autores y constituye uno de los capítulos más apasionantes de la investigación moderna sobre Jesús. Se avanza en el estudio de las diferentes fases de su composición, del grupo humano de profetas itinerantes que está en su origen o del estilo de vida contracultu- ral que propone. Aunque en muchos puntos no es posible hablar de consenso, la fuente Q es considerada hoy como la más importante para reconstruir la enseñanza de Jesús.

El evangelio de Mateo

Fue escrito en los años ochenta, después de la destrucción de Jerusalén. Apareció probablemente en territorio sirio, quizá en la región de Damasco. Está escrito en un ambiente de fuerte polémica entre sectores cristianos y dirigentes judíos. Utiliza como fuente de su composición el evangelio de Marcos, la fuente Q, diferentes tradiciones de dichos y parábolas recopiladas solo por él, y un material de carácter más legendario que le sirve para componer su relato de la infancia de Jesús. En líneas generales sigue a Marcos, pero organiza bastantes materiales según su propio plan. A veces adapta claramente las palabras de Jesús a la situación conflictiva en que vive, pero conservando su contenido esencial.

El evangelio de Lucas

También este evangelio fue escrito, como el de Mateo, por los años ochenta, probablemente en algún lugar al oeste de Palestina. Está concebido como la primera parte de una gran obra dividida en dos: evangelio de Jesús y Hechos de los Apóstoles. Utiliza como fuente, además de Marcos y la fuente Q, un abundante material recopilado por él mismo y que abarca casi la mitad de su evangelio. Ello le permite componer bellas escenas y exponer parábolas conmovedoras. Emplea también tradiciones propias para confeccionar su evangelio de la infancia de Jesús. En líneas generales sigue a Marcos con pocos cambios y con algunas omisiones importantes. Lucas trabaja y moldea la figura de Jesús según su propia perspectiva, pero es para dar relieve a una imagen que está ya en el recuerdo de las tradiciones que emplea.

La aportación histórica del evangelio de Juan

Este evangelio se aproxima en su estructura a los de Marcos, Mateo y Lucas, pero es muy diferente. Apareció probablemente en la región de Siria, a finales del siglo i. El esquema narrativo se distancia del de los sinópticos, pues, a diferencia de ellos, habla de tres viajes de Jesús a Jerusalén por las fiestas de Pascua, sugiriendo que su tiempo de actividad fue superior a los dos años. También el lenguaje y el contenido de su mensaje son diferentes: en los sinópticos, Jesús narra bellas parábolas o pronuncia breves sentencias, mientras que en Juan desarrolla largos discursos muy alejados de ese estilo inconfundible; en los sinópticos, la predicación de Jesús se centra en el reino de Dios, mientras que en Juan habla de su persona y su misión. Además, en los sinópticos, Jesús defiende constantemente la causa de los pobres y oprimidos, mientras en Juan apenas se dice nada de ellos. Los investigadores consideran que los evangelios sinópticos son los que mejor información nos ofrecen sobre el recuerdo de Jesús transmitido por las tradiciones, aunque Juan proporciona a veces información de gran valor histórico: los primeros discípulos de Jesús provienen del círculo del Bautista; no hubo proceso judío contra Jesús, sino un interrogatorio para trasladar la denuncia a Pilato; Jesús fue ejecutado la víspera de Pascua (el 14 de nisán) y no en un día festivo.

El debate en torno al Evangelio [apócrifo] de Tomás

El Evangelio de Tomás es considerado actualmente por los especialistas como el escrito de mayor interés de todos los evangelios apócrifos. El texto no contiene material narrativo alguno. No se habla de las curaciones de Jesús ni de su muerte o resurrección. No se le atribuye a Jesús ningún título cristológico. Se trata simplemente de una recopilación de ciento catorce dichos (logia) de Jesús: palabras sapienciales o proféticas, parábolas o diálogos breves. El título del escrito dice así: «Estas son las palabras secretas que Jesús el Viviente pronunció y que Dídimo Judas Tomás escribió». En estos momentos existe un vivo debate sobre su antigüedad y su relación con los evangelios sinópticos. Un grupo de autores (casi todos pertenecientes al Jesús Seminar) lo equipara a la fuente Q, le atribuyen una fecha de composición extraordinariamente temprana (5070) y lo consideran independiente de la tradición sinóptica; de ser así, el Evangelio de Tomás se convertiría en una de las fuentes más importantes para la investigación de Jesús. Sin embargo, la mayoría de los autores piensa que fue compuesto en Siria, después del año 70, probablemente dentro del siglo i, y su contenido no es independiente de los evangelios sinópticos. Todos admiten el carácter gnóstico que colorea en mayor o menor grado el escrito. El Evangelio de Tomás puede ser útil para comprobar el arraigo e impacto del recuerdo de Jesús en diferentes ambientes, y para estudiar la transformación que puede operarse en la tradición a lo largo de su transmisión.

El estudio crítico del historiador Flavio Josefo

Los escritos de Flavio Josefo son analizados por los investigadores modernos con mayor rigor crítico que en tiempos pasados. Sus obras de mayor interés son La guerra judía y las Antigüedades de los judíos, escritas ambas en Roma por los años 90; ambas aportan datos muy importantes para conocer el contexto político, social y cultural de Palestina en tiempos de Jesús; conoce muy bien Galilea, pues tuvo el mando militar supremo de las fuerzas judías de aquella región en la guerra contra Roma (66-67). Josefo menciona a Jesús en dos ocasiones. Al hablar de la lapidación de Santiago en Jerusalén el año 62, dice que es «hermano de Jesús, llamado

Cristo». El testimonio más importante, una vez suprimidos los retoques añadidos por copistas cristianos de la Edad Media, dice así: «En aquel tiempo apareció Jesús, un hombre sabio. Fue autor de hechos asombrosos, maestro de gente que recibe con gusto la verdad. Y atrajo a muchos judíos y a muchos de origen griego. Y, cuando Pilato, a causa de una acusación hecha por los hombres principales de entre nosotros, lo condenó a la cruz, los que antes lo habían amado no dejaron de hacerlo. Y hasta este mismo día la tribu de los cristianos, llamados así a causa de él, no ha desaparecido» (Antigüedades de los judíos 18,3, 3).

El testimonio neutral de los escritores romanos

El historiador Tácito (50-120), el escritor Suetonio (hacia el 120) y Plinio el Joven (61-120), legado del emperador Trajano en Bitinia, ofrecen breves datos sobre Jesús. Sus referencias tienen un valor documental importante, pues son observadores neutrales e incluso hostiles al movimiento cristiano. No dudan en ningún momento de la existencia de Jesús. Ofrecen de él una imagen esquemática: Jesús es oriundo de Judea, ha sido ejecutado bajo Tiberio por el gobernador Poncio Pilato y, en el momento en que escriben, es venerado por sus seguidores «como un dios». Los datos se compaginan plenamente con lo que dicen las fuentes cristianas.

Los manuscritos de Qumrán

Los investigadores cuentan hoy con la traducción prácticamente íntegra de los manuscritos no bíblicos recuperados en las cuevas de los alrededores de Qumrán (al norte del mar Muerto), a partir del sorprendente hallazgo de un pastor árabe que, en 1947, encontró en una de ellas siete rollos manuscritos de importancia excepcional. Sobresalen tres escritos que arrojan mucha luz sobre la riqueza y diversidad del mundo judío en tiempos de Jesús: la Regla de la Congregación (100-75 a. C.) que habitaba en Qirbet Qumrán; el Rollo de la guerra (37-4 a. C.), que prepara para la guerra del fin de los tiempos entre «los hijos de la luz» y «los hijos de las tinieblas»; los Himnos, que son una treintena de salmos donde se trasluce una espiritualidad de gran ternura hacia Dios. Los manuscritos de Qum- rán aportan también mucha luz sobre las primeras comunidades cristianas: imágenes utilizadas, idea de la «nueva alianza», uso del vino en banquetes sagrados. No existe ningún argumento serio para hacer de Jesús un «esenio» de Qumrán. Por el contrario, los especialistas piensan que su actuación y su mensaje habrían encontrado en Qumrán un rechazo frontal.

La hostilidad de la literatura rabínica

En el Talmud se habla de Jesús en una docena de pasajes. Se le llama Yeshú o se le designa despectivamente como Ben Pandira o Ben Pantera, sugiriendo que es hijo ilegítimo de un soldado romano que violó a María. La imagen que dibujan de Jesús se puede resumir así: «Practicó la brujería» (hizo milagros); se burló de las palabras de los «sabios» (los maestros de la ley); expuso las Escrituras como los fariseos; tuvo cinco discípulos; «desvió a Israel» de su camino; «fue colgado» (crucificado) como falso profeta y seductor la víspera de una fiesta de Pascua. Esta imagen hostil encaja, sin embargo, en lo esencial con los datos evangélicos.

El interés por los evangelios apócrifos

El descubrimiento de los códices de Nag Hammadi (Alto Egipto) en 1945 suscitó una atracción antes desconocida por los «evangelios apócrifos», hasta el punto de convertirlos en fuente de toda clase de vidas y novelas de ficción sobre Jesús: hay incluso quienes piensan ingenuamente que en estos escritos podemos encontrar la vida y el mensaje de Jesús en estado puro (!), antes de que fuera sometido al control dogmático de la Iglesia. Estos evangelios proceden de diversos lugares de la cuenca del Mediterráneo. Algunos pueden remontarse hasta mediados del siglo n, pero la mayoría están compuestos mucho más tarde, cuando, después de un largo proceso, se había llegado a una selección de los evangelios que las comunidades cristianas aceptaban como auténticos.

No todos los evangelios apócrifos son de la misma naturaleza. Algunos se escribieron para satisfacer la curiosidad popular rellenando algunos «vacíos» de los evangelios en torno a la infancia o juventud de Jesús (Protoevangelio de Santiago, Evangelio del Pseudo-Mateo, El nacimiento de

María, La historia de José el carpintero...) o en torno a la pasión y resurrección de Jesús (Evangelio de Pedro, Evangelio de Nicodemo o Actas de Pilato...). Basta hojear estos relatos llenos de fantasía para comprobar que no ofrecen datos históricos fiables (excepto el Evangelio de Pedro, que se asemeja algo al relato sinóptico de la pasión).

Conocemos también, aunque de forma muy fragmentaria, evangelios apócrifos de ambiente judeo-cristiano (Evangelio de los nazarenos, Evangelio de los ebionitas, Evangelio de los hebreos). Son los evangelios apócrifos más antiguos. Ofrecen algunos elementos que permiten compararlos con las tradiciones de los evangelios sinópticos, pero no permiten conocer nada nuevo.

Otro grupo de evangelios apócrifos fueron escritos por algunos grupos marginales para propagar sus propias creencias como provenientes de Jesús. Por ello insisten en las «enseñanzas secretas» de Jesús a Marcos, Pedro, Tomás o María Magdalena. La mayoría de estos escritos pertenecen a ambientes gnósticos (Diálogo del Salvador, Evangelio de María, Evangelio de Felipe, Pistis Sofía...).

En la investigación actual se observa una nueva valoración de las fuentes no canónicas: para aproximarnos a la figura histórica de Jesús han de utilizarse en principio todas las fuentes disponibles, no solo los evangelios oficiales, estudiando rigurosamente en cada caso su posible grado de historicidad. Sin embargo, el resultado es decepcionante. Si se exceptúa a J. D. Crossan y algunos autores de la órbita del Jesús Seminar, la mayoría estaría de acuerdo con el juicio pesimista de J. P. Meier: «No creo que el material rabínico, los agrapha, los evangelios apócrifos y los códices de Nag Hammadi (en particular el Evangelio de Tomás) nos ofrezcan información nueva y fiable ni dichos auténticos independientes del Nuevo Testamento».

4.      Criterios de historicidad

Señalo brevemente los principales criterios que se tienen en cuenta en la investigación actual para evaluar el grado de historicidad del contenido de las fuentes literarias.

Criterio de dificultad

Gozan de gran credibilidad histórica los hechos, actuaciones o dichos de Jesús que difícilmente habrían sido inventados posteriormente por los cristianos, pues les habría creado dificultades. A veces se observa cómo este material «embarazoso» va siendo suavizado y hasta suprimido a lo largo de la transmisión. Siguiendo este criterio de dificultad, todos afirman unánimemente, por ejemplo, la historicidad del bautismo de Jesús por Juan el Bautista.

Criterio de discontinuidad

Se atribuyen con seguridad a Jesús los hechos y palabras que no pueden derivarse del judaismo de su tiempo ni de la Iglesia primitiva posterior: por ejemplo, sus comidas con «publicanos y pecadores»; su llamada a «entrar en el reino de Dios»; su invocación a Dios como Abbá. Este criterio es muy útil para conocer lo más original e irreductible de su mensaje y actuación, pero no para abarcar todo. Sería absurdo utilizarlo de manera absoluta y exclusiva, pues nos quedaríamos con un Jesús «irreal», reducido al mínimo, aislado artificialmente de su pueblo y desconectado del movimiento de seguidores que nació de él. Por eso, en la actualidad (Theissen, Sanders, Meier, etc.), este criterio se corrige y complementa con el principio de «plausibilidad», que admite la inserción de Jesús en el pueblo judío (Jesús es judío) y, por otra parte, su impacto en el movimiento cristiano (Jesús está en el origen del cristianismo).

Criterio de testimonio múltiple

Gozan de mayor credibilidad histórica los hechos y palabras de Jesús si han sido conservados en más de una fuente literaria independiente (por ejemplo, en Marcos, fuente Q, Juan, Pablo) y en más de una forma literaria (dichos, parábolas, relatos de curaciones). Según ese criterio, se atribuye mucha credibilidad a la actividad curadora de Jesús, su intervención amenazadora en el templo, su predicación del reino de Dios... Hay que advertir, sin embargo, que una tradición puede ser auténtica aunque haya quedado recogida solo en una fuente (la invocación aramea Abbá solo se señala en Marcos 14,36).

Criterio de coherencia

Una vez obtenido un conjunto de materiales en conformidad con los criterios anteriores, se pueden aceptar otros hechos y dichos de Jesús que encajan bien con esta «base de datos» ya establecida, pues tienen gran probabilidad de ser históricos (dichos sobre la venida del reino de Dios, disputas con sus adversarios...). Puede suceder, sin embargo, que algunas frases muy coherentes con el mensaje de Jesús no sean suyas, sino de misioneros cristianos muy familiarizados con su predicación.

Rechazo y crucifixión

Puesto que nadie duda de la crucifixión de Jesús por orden de Pilato, es normal que los investigadores se pregunten por el mensaje y los hechos que pueden explicar esta ejecución. Sería inverosímil un Jesús cuya enseñanza y actuación no guardara relación alguna con su muerte en cruz.

Otros criterios más secundarios

Se pueden enumerar criterios de carácter secundario, que no tienen tanta fuerza como los anteriores: vestigios de expresiones arameas o semitismos (pueden provenir también de cristianos judíos); «colorido local» pa- lestinense (puede reflejar asimismo el contexto de un grupo cristiano palestinense); relato contado con detalles concretos y vivaces (no es suficiente).

5.      Principales datos arqueológicos

Enumeramos brevemente los hallazgos y excavaciones de mayor interés en la investigación actual sobre Jesús

Los manuscritos de Qumrán

En 1947, un pastor árabe encuentra en una gruta de la ladera norocci- dental del mar Muerto unas tinajas con siete rollos manuscritos de una importancia excepcional. En años posteriores se exploran diez nuevas cuevas y se excava un gran centro «monástico» emplazado en un lugar cerca del mar Muerto llamado Qirbet Qumrán. Los manuscritos encontrados datan aproximadamente del año 200 a. C. hasta el 70 d. C. Ninguno habla de Jesús, pues casi todos son anteriores a su nacimiento. Sin embargo, la publicación íntegra de esta «biblioteca» de Qumrán ha permitido a los investigadores conocer de primera mano una comunidad religiosa y unos escritos de la época de Jesús y de la misma zona geográfica. Los manuscritos de Qumrán son hoy indispensables para investigar las diferentes corrientes y preocupaciones que se vivían en la sociedad que conoció Jesús.

Los códices de Nag Hammadi

En 1945, un labrador descubre casualmente cerca de la ciudad egipcia de Nag Hammadi, a seiscientos kilómetros al sur de El Cairo, diversos papiros con cuarenta y cinco textos cristianos. Se trata de transcripciones en lengua copta que datan del siglo iv d. C., aunque las obras originales se remontan a varios siglos atrás. Estos evangelios apócrifos («apócrifo» quiere decir «secreto») tienen un carácter heterogéneo, pero casi todos presentan a Jesús desde la perspectiva de un movimiento sectario llamado «gnosticismo». Son escritos posteriores a los evangelios de Marcos, Mateo y Lucas, y no aportan ningún dato fiable que complete la información de los evangelios oficiales. Las obras de algunos escritores que han pretendido reconstruir de manera fantástica la figura de Jesús, presuntamente «secuestrada» por la Iglesia, no resisten el más mínimo análisis crítico y no están refrendadas por ningún especialista en la investigación sobre Jesús. El único evangelio apócrifo que merece una cuidadosa atención es el llamado Evangelio de Tomás (cf. Anexo 3).

La inscripción de Pilato

En 1962, unos arqueólogos italianos que estaban retirando maleza de las ruinas del teatro de Cesarea del Mar, sede del gobernador romano en tiempos de Jesús, descubrieron una inscripción que lleva el nombre de Poncio Pilato. La inscripción está en latín y conmemora la dedicación que hace el prefecto Poncio Pilato de un edificio público erigido en honor del emperador Tiberio. Es el primer testimonio físico de la existencia del prefecto que dictó la sentencia de muerte de Jesús.

El osario del sumo sacerdote Caifás

En noviembre de 1990, unos albañiles que trabajaban en unas obras al sur de la ciudad antigua de Jerusalén, frente al monte Sión, descubren casualmente un osario ricamente decorado, tal como corresponde al enterramiento de una familia de clase alta de la Jerusalén del siglo i. En una de las arquetas de este osario aparece toscamente grabado en arameo el nombre de Yehosef bar Caiafa. Así llama precisamente Flavio Josefo al sumo sacerdote Caifás. La arqueta contiene los huesos de seis personas: dos niños recién nacidos, otro de entre dos y cinco años, un adolescente, una mujer adulta y un varón de unos sesenta años. Los arqueólogos piensan que se trata de la tumba de la familia de Caifás, sumo sacerdote entre los años 18-36 d. C., que tuvo un protagonismo directo en la entrega de Jesús a la autoridad romana.

Yehojanán, el crucificado de Jerusalén

En junio de 1968, el arqueólogo Vassilio Tzaferis descubre en Giv'at ha- Mitvar (al nordeste de Jerusalén) una tumba del siglo i excavada en la roca. Uno de los osarios contenía los huesos de un varón de veinte a treinta años, llamado Yehojanán, que murió crucificado. Sus brazos no habían sido clavados, sino atados al travesaño horizontal. Sus pies habían sido separados a uno y otro lado del palo vertical para ser clavados no de frente, sino de lado. Le clavaron cada uno de los pies con un largo clavo que atravesó primero una tablilla de olivo (para que no sacara el pie), luego el talón y, por fin, la madera del palo. Uno de los clavos se torció al ser fijado en la madera nudosa de la cruz y no pudo ser retirado del pie del cadáver. En el osario se han encontrado todavía unidos el talón, el clavo y la tablilla de olivo. El cadáver de Yehojanán, llamado entre los arqueólogos el «crucificado de Giv'at ha-Mitvar», arroja una luz siniestra sobre el suplicio que padeció Jesús.

Localización del pretorio y del Gólgota

Las excavaciones llevadas a cabo en Jerusalén han logrado precisar mejor el emplazamiento de algunos lugares. Los arqueólogos sitúan hoy el «pretorio» o residencia oficial de Pilato en Jerusalén no en la torre Antonia, sino en la parte alta de la ciudad, en el antiguo palacio de Herodes el Grande; Jesús escuchó su sentencia de muerte seguramente en la pequeña plaza que había ante el palacio, que estaba pavimentada con grandes losas (lithóstroton). Por otra parte, el estudio de las antiguas murallas de Jerusalén ha confirmado que Jesús fue crucificado con toda probabilidad sobre la pequeña roca que actualmente se halla dentro de la Iglesia del Santo Sepulcro. Se ha podido comprobar que, en tiempos de Jesús, esta roca (Gólgota) se encontraba fuera de las murallas. Jesús pudo ser enterrado en las inmediaciones.

Excavaciones en Séforis y Tiberíades

Las excavaciones llevadas a cabo en Tiberíades (bastante limitadas) y sobre todo en Séforis por cuatro equipos de arqueólogos durante las últimas décadas han permitido comprobar la importancia de ambas ciudades en tiempo de Jesús (aunque el teatro romano, el acueducto subterráneo y la villa de Dionisos hallados en Séforis son posteriores). La investigación actual atribuye gran importancia a la construcción de estas dos ciudades en el corto período de veinte años, durante la vida de Jesús. Este fenómeno urbano creó una nueva situación socio-económica en Galilea, provocando la crisis y el empobrecimiento de no pocas familias. En este contexto concreto anunció Jesús su mensaje del reino por las aldeas galileas, sin entrar ni en Séforis ni en Tiberíades.

Las aldeas de Jodefat y Gamla

Jodefat (o Jotapata), situada en la Baja Galilea, y Gamla, en las alturas del Golán, fueron destruidas por las legiones romanas el año 67 d. C. y han permanecido enterradas e intactas hasta las excavaciones llevadas a cabo estos últimos años. El trabajo de los arqueólogos ha sacado a la luz numerosas pruebas de cómo era la vida de un poblado judío en tiempos de Jesús. Hoy podemos aproximarnos mejor a la vida concreta que pudo él conocer en Nazaret.

Excavaciones en Galilea

Excavaciones llevadas a cabo en diferentes lugares de Galilea han permitido confirmar el carácter judío de su población. Las vasijas de piedra, las piscinas para las purificaciones rituales (miqwaot), los enterramientos con osarios de piedra y la dieta en la que falta el cerdo han demostrado la et- nicidad y religión judía de los galileos del tiempo de Jesús. Estos indicadores aparecen también en Séforis y Tiberíades, por lo que se puede decir que, aunque estas ciudades estaban más helenizadas que las pequeñas aldeas de campesinos, sus ocupantes eran en su mayoría judíos.

Restos en Nazaret

A pesar de las dificultades que ofrece la ciudad moderna de Nazaret para llevar a cabo excavaciones sistemáticas, se han hecho desde hace algún tiempo diversas prospecciones al este de la Nazaret del siglo i. Se han podido encontrar unas terrazas bien construidas para plantar vides en una ladera, una torre redonda relacionada también con alguna viña y un lagar excavado en la roca. ¿Trabajaron José y Jesús en este tipo de construcciones? No es descartable.

La embarcación de pesca del lago de Galilea

Con ocasión de una grave sequía que hizo descender el nivel de las aguas del lago hasta cotas muy bajas, dos miembros del kibbutz Ginnosar observaron, en enero de 1986, el contorno de una embarcación enterrada en el limo de la ribera que había quedado al descubierto. Las vasijas y lámparas halladas en su interior y el análisis con carbono 14 han permitido datarla como del siglo i d. C. Es de madera de cedro y mide 8,12 metros de eslora por 2,35 de manga. Debía de tener un mástil central para colocar una vela cuadrada, pero también llevaba remos. En ella caben unas trece personas. Se trata de una barca de la época de Jesús, del tipo utilizado habitualmente para la pesca o para cruzar el lago. Tal vez se hundió en alguna tormenta a principios del siglo i.

6.      Rasgos de la investigación actual sobre Jesús

Señalo brevemente algunos rasgos que caracterizan de alguna manera el momento actual de la investigación sobre Jesús[1142]

•    Ha quedado superado el escepticismo sembrado por R. Bultmann. Los investigadores se mueven en un clima de moderado optimismo y confianza. Se ha ido superando también el prejuicio de que la investigación histórica de Jesús es irrelevante para la fe cristiana, y también la convicción de que es muy poco lo que podemos saber de él. Con excepción de Flavio Josefo y, tal vez, Pablo de Tarso, «Jesús es el personaje judío mejor conocido de su tiempo» (D. Flusser).

•    Hay un consenso muy generalizado en que no es posible escribir una biografía de Jesús, en el sentido moderno de esta palabra. Se acepta que los evangelios, principal fuente de la historia de Jesús, recogen el impacto que produjo en sus seguidores, y conservan recuerdos que nos remontan hasta él, aunque han sido compuestos por creyentes que escriben e interpretan el pasado de Jesús desde su fe en Cristo resucitado, y lo hacen no para redactar una «biografía», sino para proclamar la Buena Noticia de Jesús: Mesías, Señor e Hijo de Dios.

•    A pesar de algunas excepciones llamativas (J. P. Meier), los investigadores, por lo general, no se limitan al estudio crítico de las fuentes literarias, sino que emplean toda clase de métodos para aproximarse a Jesús desde la arqueología, la sociología, la antropología cultural, la economía de las sociedades agrarias preindustriales, etc.

•    Hay consenso también en que la figura de Jesús debe ser investigada a partir de todas las fuentes disponibles, aunque los evangelios sinópticos son la fuente más importante y decisiva. Se está avanzando en el conocimiento de los evangelios apócrifos, de la obra de Flavio Josefo, de la literatura rabínica, de los targumim y de los escritos intertestamentarios apócrifos o pseudoepigráficos. Se ha de subrayar el rigor crítico con que se estudian los escritos de Flavio Josefo, teniendo en cuenta su tendencia prorromana en la presentación de los hechos (Freyne, Horsley), y los importantes esfuerzos por analizar críticamente la literatura rabínica para no sacar falsas conclusiones sobre el judaismo anterior al año 70 (Neus- ner, Sanders).

•    Se observa asimismo una atención creciente a los datos arqueológicos que van aportando las excavaciones sobre la Palestina romana anterior al año 70. No se trata de esperar descubrimientos sensacionales, sino de recopilar y evaluar los resultados de los trabajos que se están llevando a cabo: carácter judío de los galileos; vida cotidiana en las aldeas de Galilea; grado de helenización; impacto de la construcción de Séforis y Tiberíades... (Reed, González Echegaray, Charlesworth).

•    La investigación actual está haciendo un importante esfuerzo por ubicar a Jesús dentro del judaismo de su tiempo, mucho más complejo y plural de lo que se pensaba hasta hace poco. No hay que olvidar que Jesús es el fundador de un «movimiento de renovación judía» (Theissen). Se ha corregido la tendencia, vigente hace unos años, de subrayar solo el carácter original y único de Jesús, empleando de manera menos exclusiva y más flexible el «criterio de discontinuidad». Es cierto que se han presentado modelos de Jesús ajenos al judaismo (por ejemplo el Jesús «itinerante cínico» de Downing, Mack y, en parte, Crossan), pero han sido objeto de una crítica muy general y contundente.

•     Ha adquirido gran importancia estos últimos años el estudio de Galilea para conocer de manera más concreta el contexto en que se movió Jesús, ya que fue sobre todo en sus aldeas y en el entorno del lago donde llevó a cabo su actividad y la predicación de su mensaje (Freyne, Horsley, Reed, Charlesworth). La atención se centra sobre todo en el grado de posible helenización de la región, la repercusión socio-económica de los centros urbanos de Séforis y Tiberíades, la tributación y tasas que soportaban las clases campesinas, la presencia de fariseos y maestros de la ley en Galilea...

•    Durante estos mismos años se ha desarrollado de manera importante la aplicación de las ciencias sociales y de la antropología cultural a la investigación sobre Jesús (Malina, Rohrbaugh, E. W. Stegemann y W. Stegemann, Moxnes, Aguirre, Guijarro y miembros del Context Group). También se ha avanzado en el conocimiento de la situación económica (Hanson, Oakman). Se trabaja desde una doble convicción: en la sociedad que Jesús conoció no era posible separar la religión de lo socio- político; Jesús no fue un revolucionario social, pero con su actividad y su mensaje planteaba directamente exigencias de orden social (Horsley).

•    Se ha profundizado en la actividad concreta de Jesús desde las ciencias sociales y antropológicas: sus curaciones han sido objeto de una investigación socio-cultural de la antigua medicina, la magia y los milagros (Kee, Pilch, Avalos, Guijarro, Stevan); lo mismo ha sucedido en el estudio de sus exorcismos (Twelftree, Strecher, Chilton, Guijarro); también su comensalidad con «publicanos y pecadores» ha sido investigada desde la antropología de la comida y el sistema de pureza (Douglas, Malina, Neusner, Aguirre, Crossan).

•    Se ha hablado de la «creatividad caótica» de la investigación actual, pues se han diseñado diferentes modelos: Jesús «judío marginal» (Meier); Jesús «reformador social» (Horsley, Theissen, Kaylor); Jesús «itinerante cínico» (Downing, Mack, Crossan); Jesús «maestro sapiencial» (Ben Witherington III, Schüssler Fiorenza); Jesús «judío piadoso (hasid)», lleno de Espíritu (Vermes, Borg); Jesús «profeta escatológico» o «Mesías» (Meier, Wright, Dunn, Stulmacher, Bocmuehl). Existe, sin duda, el riesgo de focalizar la investigación en un determinado aspecto, olvidando otros recogidos también en la tradición de Jesús. De ahí la necesidad de atender a la aportación más sólida y razonada de cada modelo. El Jesús que actúa como «profeta escatológico» es el mismo que promueve el «cambio social» exigido por la venida del reino de Dios; lo hace movido por el Espíritu de Dios, que lo impulsa también a curar la enfermedad y ofrecer el perdón; no solo anuncia el reino de Dios definitivo, sino su presencia actual en la búsqueda de su justicia. La aproximación a Jesús es probablemente más acertada si se evita el riesgo de quedar encerrados en un modelo exclusivo y se recoge lo que es compatible entre las diferentes aportaciones.

•    Recientemente, James D. G. Dunn ha recordado dos cuestiones que la investigación moderna del Jesús histórico ha descuidado. En primer lugar, por lo general no se tiene en cuenta que esa investigación no consiste en llegar hasta un «Jesús puro» a base de ir eliminando de la tradición todo lo añadido o retocado posteriormente, sino en captar de la manera más clara posible el «impacto» que de hecho dejó en sus seguidores. Por otra parte, habituados a la cultura escrita, los investigadores modernos no siempre tienen en cuenta la importancia que tiene en la tradición de Jesús la transmisión oral: no conocen su funcionamiento ni sus rasgos característicos. Al parecer, la crítica de Dunn está siendo bien acogida.

•    Se pueden observar tres rasgos en el trabajo de los investigadores contemporáneos: un cierto desplazamiento de la investigación desde Europa al mundo anglosajón, donde crece el número de trabajos y publicaciones; el desarrollo cada vez mayor del estudio interdisciplinar; el impulso del trabajo grupal en equipos: baste recordar la creación en 1983 de la Historical Jesús Section, dentro de la Society of Biblical Literatura, la fundación en 1985 del discutido Jesús Seminar, que agrupa a unos cien miembros; el Context Group, con sus encuentros regulares para el estudio del entorno cultural de la Biblia, o el Proyecto Internacional Q.

•     Los investigadores de Jesús componen hoy un ejército impresionante de exegetas, lingüistas, historiadores, antropólogos o arqueólogos que trabajan intensamente en esta tarea apasionante de conocer mejor a Jesús. En Estados Unidos: D. C. Allison (Pennsylvania); B. L. Blackburn (Georgia); C. L. Blomberg (Colorado); M. J. Borg (Oregon); R. E. Brown (Nueva York), ya fallecido; J. D. Crossan (Chicago); H. C. Kee (Pennsylvania); J. H. Charlesworth (Nueva Jersey); B. Chilton (Nueva York); P. Fredriksen (Boston); W. Farmer (Texas); R. Funk (California); R. A. Horsley (Masachussetts); W. R. Herzog (Nueva York); D. Kaylor (Carolina del Norte); J. S. Kloppenborg (Toronto); H. Koester (Masachussetts); B. Malina (Nebraska); J. P. Meier (Nueva York); J. H. Neyrey (Indiana); D. E. Oakman (Washington); S. J. Patterson (San Luis); J. L. Reed (California); A. J. Saldarini (Boston); E. P. Sanders (Carolina del Norte); B. B. Scott (Oklahoma); E. Schüssler Fiorenza (Nueva York). En el Reino Unido: R. J. Bauckham (Escocia); J. D. G. Dunn (Inglaterra); J. H. Me Donald (Escocia); M. B. O'Donell (Inglaterra); N. T. Wright (Inglaterra). En Irlanda: S. Freyne En Canadá: C. A. Evans; B. F. Meyer; R. L. Webb. En Australia: G. H. Twelftree.

En Europa (excepto Reino Unido) podemos recordar a los siguientes: en Alemania: J. Gnilka; M. Hengel; M. Karrer; H. Merklein; R. Pesch; J. Ro- loff; L. Schotroff; H. Schürmann; P. Stuhlmacher; G. Theissen. En España: R. Aguirre; S. Guijarro; J. González Echegaray; X. Pikaza; A. Puig; S. Vidal. En Francia: S. Légasse; J.-P. Lémonon; A. Paul; Ch. Perrot; J. Schlosser. En Holanda: E. Schillebeeckx. En Italia: G. Barbaglio (recientemente fallecido); R. Fabris. En Suiza: P. Buhler; F. Bovon; D. Marguerat; E. Norelli. En los Países Nórdicos: P. Borgen (Escandinavia); T. Holmen (Finlandia); H. Moxnes (Noruega); H. Rieselfed (Escandinavia). En Latinoamérica: J. L. Segundo (Uruguay); J. Sobrino (El Salvador). Investigadores judíos: D. Flusser; D. Mendels; E. Rivkin; G. Vermes; J. Neusner.

7.      Ciencia-ficción en torno a Jesús

Al margen de todo este trabajo de investigación científica ha ido apareciendo durante estos años un número incontable de publicaciones, escritos y novelas de ciencia-ficción que presentan diversas imágenes de Jesús, sin vinculación alguna con los datos aceptados por los expertos y exegetas.

En algunos casos se trata de obras vinculadas a corrientes esotéricas y gnósticas que han cobrado nueva fuerza en el marco de la llamada «Nueva Era» (New Age). En ellas se ofrecen diversas imágenes: Jesús según el esoterismo tradicional; Jesús según la religiosidad gnostica; Jesús según el «secreto» de los templarios; Jesús según la Sociedad teosòfica; Jesús según la antroposofia de R. Steiner; La vida mística de Jesús, de H. S. Lewis, según la orden de los Rosacruz (AMORC); Jesús y el movimiento esotérico del Santo Grial; Jesús según la Fraternidad Blanca Universal; Jesús y los extra terrestres... La posición de los investigadores ante este tipo de literatura es unánime: la imagen de Jesús que se expone en estas obras nada tiene que ver con el Jesús que vivió en Galilea a comienzos del siglo i[1143]

Por otra parte se publican numerosas obras preparadas en pocos meses por autores que no están dedicados a la investigación histórica de Jesús, sino que provienen del campo del periodismo, la literatura fantástica, la historia oculta... Junto a estas obras sobre Jesús publican también otras sobre ovnis, secretos de las pirámides de Egipto, misterios de la historia, etc. Son libros que llevan títulos como los siguientes: Jesús vivió y murió en Cahemira; La historia secreta de Jesús-, Jesús, el hombre sin evangelios; Jesús y María Magdalena; Jesús, ese gran desconocido. Sin entrar en el análisis crítico de cada una de ellas, de casi todas se pueden hacer las siguientes observaciones:

•    Estas obras están escritas por autores que no tienen en cuenta la investigación moderna: sus arbitrarios retratos de Jesús no se basan en absoluto en los datos de los expertos, sino que más bien los contradicen. Es pasmoso observar con qué audacia escriben amparándose en una frivola referencia general a la «investigación reciente» o a los últimos datos de los científicos, sin poder aportar el nombre de ningún investigador serio en la materia.

•    Los lectores no iniciados no pueden siquiera sospechar el uso arbitrario que se hace constantemente de las fuentes, sin tener en cuenta ningún criterio de historicidad. Por ejemplo, Dan Brown, en su novela El Código da Vinci, para probar que María Magadalena estaba casada con Jesús se basa en el Evangelio [apócrifo] de Felipe, afirmando que este escrito es anterior y más original y seguro que los evangelios canónicos; el lector no iniciado ignora que un experto de tanto prestigio como el alemán Hans- Josef Klauck concluye su estudio sobre el evangelio de Felipe diciendo que «nadie intenta datarlo antes del siglo II».

•    En estas obras se hacen afirmaciones provocativas en contra de lo que están afirmando los investigadores de primera mano. Se afirma que «Jesús fue esenio»; los especialistas concluyen que la actuación y el mensaje de Jesús hubiera encontrado en Qumrán un rechazo frontal. Se afirma que el matrimonio de Jesús con María Magdalena es «el secreto más importante y mejor guardado de todos los tiempos»; ningún investigador competente lo había podido descubrir antes de llegar Dan Brown. Se dice que «Judas fue asesinado por Pedro» (Michel Benoit); ningún especialista lo había sospechado.

•    En escritos de este género se seleccionan episodios de importancia absolutamente secundaria solo por su potencial sensacionalista (los amores de Jesús y María Magdalena, la actuación de Judas, las «enseñanzas secretas» de Jesús...). Al mismo tiempo se ignora lo que históricamente constituye el núcleo de la enseñanza de Jesús y su actuación: su mensaje sobre Dios, su defensa de los pobres, su crítica a los poderosos, su llamada a la conversión o su proyecto de un mundo más justo para todos.

8.      Cronología

FECHA

JESÚS

ACONTECIMIENTOS

Año 6-4 a. C. Año 5 a. C.

Nacimiento

Los maestros de la ley Judas y Matías más cuarenta y dos jóvenes discípulos son quemados vivos por Herodes, acusados de haber destruido el «águila imperial» colocada en el templo.

A finales de marzo del 4 a. C. muere Herodes el Grande en su palacio de Jericó. Su hijo Arquelao traslada su cuerpo a la fortaleza del Herodion el 11 de abril (Pascua).

Año 4 a. C.

Jesús da sus primeros pasos

Al poco tiempo estalla la rabia contenida del pueblo. En Galilea, Judas toma Séforis y se apodera de un arsenal de armas. El esclavo Simón y sus hombres saquean el palacio de Jericó y lo incendian. En las cercanías de Emaús, el pastor Atron- ges y sus seguidores se enfrentan a tropas herodianas que transportan grano.

cfl. año 3 a. C.

Jesús tiene de 3 a 5 años

Los soldados de Varo, gobernador de Siria, destruyen Séforis (a solo 6 kilómetros de Nazaret) y arrasan las aldeas del entorno, degollando a sus habitantes o llevándoselos como esclavos.

Varo crucifica a unos dos mil judíos en las afueras de Jerusalén.

Augusto nombra a Arquelao etnarca de Judea y Samaría. Antipas es nombrado tetrarca de Galilea, Perea e Iturea.

FECHA

JESÚS

ACONTECIMIENTOS

Año 6

Adolescente de 10 a 12 años

Arquelao es depuesto por el emperador Augusto, que lo envía desterrado a Vienne (las Galias).

Quirino es nombrado gobernador de Siria.

Judas y Sadoc se levantan contra el pago de tributos a Roma.

Años 6-9

Joven de 10-12 a 13-15 años

Coponio gobierna como prefecto de Judea desde el 6 al 9.

Anás es nombrado sumo sacerdote por el prefecto romano Coponio, recién llegado.

Durante el gobierno de Coponio, y siendo Anás sumo sacerdote, un grupo de samari- tanos contaminan el templo esparciendo huesos de muerto en su interior la víspera de Pascua. Como represalia se prohibe en adelante la entrada de los samaritanos en el recinto sagrado.

Año 10

Jesús tiene entre 14 y 16 años

Termina la reconstrucción del templo de Jerusalén, iniciada por Herodes el Grande treinta años antes.

Año 14

Jesús tiene entre 18 y 20 años

El 9 de agosto muere en Roma el emperador Augusto a la edad de setenta y siete años. Le sucede Tiberio, que ha cumplido cincuenta y seis.

Año 15

Jesús tiene entre 19 y 21 años

El prefecto Valerio Grato destituye a Anás de su cargo de sumo sacerdote, aunque su familia seguirá ejerciendo un gran poder en Jerusalén.

FECHA

JESÚS

ACONTECIMIENTOS

Año 18

Jesús tiene entre 22 y 24 años

El mismo prefecto Valerio Grato nombra sumo sacerdote a José Caifás, casado con una hija de Anás. Será quien, al cabo de doce años, entregará a Jesús a las autoridades romanas.

ca. año 19

Jesús tiene entre 23 y 25 años

Antipas termina la construcción de Tiberíades, a orillas del lago de Galilea, y establece en ella su residencia. Al parecer Jesús no entró nunca en la nueva ciudad.

Año 26

Jesús tiene entre 30 y 32 años

Desembarca en Cesarea del Mar el nuevo prefecto Poncio Pilato. Al cabo de cuatro años ordenará la ejecución de Jesús.

Años 26-27

Jesús tiene entre 30-32 y 31-33 años

Pilato comienza su mandato provocando una fuerte reacción en su contra al introducir en Jerusalén los estandartes militares con la efigie del emperador y las águilas imperiales.

Años 27-28

Jesús tiene entre 31-33 y 32-34 años

Actividad de Juan el Bautista en el Jordán. Jesús escucha su llamada y es bautizado por Juan.

Año 28

Jesús tiene entre 32 y 34 años

El Bautista es encerrado por Antipas en la fortaleza de Marqueronte, donde será decapitado.

Actividad profética de Jesús por Galilea.

Año 30

Jesús tiene entre 34 y 36 años

El 7 de abril, víspera del gran día de la Pascua, Jesús es crucificado en las afueras de Jerusalén, junto a una vieja cantera.

Bibliografía general [1144]

Aguirre, Rafael, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana. Ensayo de exegesis sociológica del cristianismo primitivo. Estella, Verbo Divino, 2001.

-        Ensayo sobre los orígenes del cristianismo. De la religión política de Jesús a la religión doméstica de Pablo. Estella, Verbo Divino, 2001.

-        La mesa compartida. Estudios del NT desde las ciencias sociales. Santander, Sal Terrae, 1994.

-        (ed.), Los milagros de Jesús. Perspectivas metodológicas plurales. Estella, Verbo Divino, 2002.

Allison, Dale C., Jesus of Nazareth, Millenarian Prophet. Minneapolis, Fortress Press, 1998.

Avalos, Hector, Health Care and the Rise of Christianity. Peabody, ma, Hen- drickson, 1999.

Barbaglio, Giuseppe, Jesús, hebreo de Galilea. Investigación histórica. Salamanca, Secretariado Trinitario, 2003.

Bartolomé, Juan José, El evangelio y Jesús de Nazaret. Madrid, CCS, 1995.

Bauckham, Richard (ed.), The Gospels for All Christians. Rethinking the Gospel Audiences. Grand Rapids, mi, Eerdmans, 1998.

Bayley, Kenneth E., Poet and Peasant. Through Peasant Eyes. A Literary-Cultural Approach to the Parables in Luke. Grand Rapids, mi, Eerdmans, 1983.

Beasley-Murray, G. R., Jesus and the Kingdom of God. Grand Rapids, mi, Eerdmans, 1986.

Beaude, Pierre-Marie, Jesús de Nazaret. Estella, Verbo Divino, 1988.

Bernabé, Carmen, María Magdalena. Tradiciones en el cristianismo primitivo. Estella, Verbo Divino, 2003.

Best, Ernest, Disciples and Discipleship. Studies in the Gospel according to Mark. Edimburgo, T. & T. Clark, 1986.

Blomberg, Craig L., Interpreting the Parables. Downers Grove, il, Inter- Varsity Press, 1990.

-        Preaching the Parables. From Responsible Interpretation to Powerful Proclamation. Grand Rapids, mi, Baker Academic, 2004.

Bockmuehl, Markus (ed.), Jesus. Cambridge, University Press, 2001.

Boff, Leonardo, Jesucristo y la liberación del hombre. Madrid, Cristiandad, 1981.

Boismard, Marie-Émile, À l'aube du christianisme. Avant la naissance des dogmes. Paris, Cerf, 1998.

-       Jésus, un homme de Nazareth raconté par Marc Vévangeliste. Paris, Cerf, 1996.

Borg, Marcus J., Conflict, Holiness and Politics in the Teaching of Jesus. Ha-

rrisburg, pa, Trinity Press International, 1998.

-       Jesus. A New Vision. Spirit, Culture and the Life of Discipleship. San Francisco, Harper, 1987.

-        Meeting Jesus again for the First Time. The historical Jesus and the Heart of Contemporay Faith. San Francisco, Harper, 1994.

Borg, Marcus J. / Crossan, John Dominic, La última semana de Jesús. El relato día a día de la semana final de Jesús en Jerusalén. Madrid, PPC, 2007.

Borg, Marcus J. / Wright, N. T., The Meaning of Jesus. Two Visions. San Francisco, Harper, 1998.

Bornkamm, Günther, Jesús de Nazaret. Salamanca, Sigúeme, 1975.

Boucher, Madeleine, The Mysterious Parable. A Literary Study. Washington, Catholic Biblical Association, 1977.

Bovon, François, Los últimos días de Jesús. Textos y acontecimientos. Santander, Sal Terrae, 2007.

Breech, James, The Silence of Jesus. The authentic voice of the historical Man. Filadelfia, Fortress Press, 1987.

Brown, Raymond E., La muerte del Mesias. Desde Getsemaní hasta el sepulcro, 2 vols. Estella, Verbo Divino, 2005-2006.

-        El nacimiento del Mesías. Comentario a los relatos de la infancia. Madrid, Cristiandad, 1982.

Bruce, Frederick F., Testimonianze extrabibliche su Gesù. Da Giuseppe Flavio al Corano. Turin, Claudiana, 2003.

Carreira das Neves, Joaquim, Jesus de Nazaré, quem és tu? Braga, Franciscana, 1991.

Carroll, John T. / Green, Joel B., The Death of Jesus in Early Christianity. Peabody, ma, Hendrickson, 1995.

Castillo, José María, El Reino de Dios. Por la vida y la dignidad de los seres humanos. Bilbao, Desclée de Brouwer, 1999.

Charlesworth, James H. (ed.), The Messiah. Developments in Earliest Judaism and Christianity. Minneapolis, Fortress Press, 1992.

-       Jesus and Archaeology. Grand Rapids, mi - Cambridge, Eerdmans, 2006.

-        Gesù nel giudaismo del suo tempo alla luce delle più recenti scoperte. Turin, Claudiana, 1998.

-        L'ebraicità di Gesù. Turin, Claudiana, 2002.

Chilton, Bruce (ed.), The Kingdom of God in the Teaching of Jesus. Filadelfia, Fortress Press, 1984.

-       Jesus' Baptism and Jesus' Healing. His Personal Practice of Spirituality. Harrisburg, pa, Trinity Press International, 1998.

-       Pure Kingdom. Jesus Vision of God. Michigan, SPCK, 1996.

-       Rabbi Jesus. An Intimate Biography. Nueva York, Doubleday, 2002.

Chilton, Bruce / Evans, Craig A. (eds.), Authenticating the Activities of Jesus. Boston-Leiden, Brill, 2002.

-       Authenticating the Words of Jesus. Boston-Leiden, Brill, 2002.

-        Studying the Historical Jesus. Evaluations of the State of Current Research. Boston-Leiden-Colonia, Brill, 1998.

Chilton, Bruce / Mcdonald, J. I. H., Jesus and the Ethics of the Kingdom. Grand Rapids, mi, Eerdmans, 1988.

Coleridge, M., Nueva lectura de la infancia de Jesús. La narrativa como cristologia en Lucas 1-2. Cordoba, El Almendro, 2000.

Corley, Kathleen E., Private Women, Public Meals: Social Conflict in the Synoptic Tradition. Peabody, ma, Hendrickson, 1993.

Cousin, Hugues (éd.), Le monde où vivait Jésus. Paris, Cerf, 1998.

Crossan, John Dominic, El nacimiento del cristianismo. Qué sucedió en los años inmediatamente posteriores a la ejecución de Jesús. Santander, Sal Terrae, 2002.

-       In Fragments. The Aphorisms of Jesus. San Francisco, Harper and Row, 1983.

-        In Parables. The Challenge of the Historical Jesus. Sonoma, ca, Polebridge Press, 1992.

-       Jesús. Biografía revolucionaria. Barcelona, Grijalbo-Mondadori, 1896.

-       Jesús: vida de un campesino judío. Barcelona, Crítica, 1994.

-        Who is Jesus? Nueva York, Harper Paperbacks, 1996.

-        Who killed Jesus? San Francisco, Harper, 1996.

Crossan, John Dominic / Reed, Jonathan L., Jesús desenterrado. Barcelona, Crítica, 2003.

Davies, Stevan L., Jesus the Healer. Londres, SCM Press, 1995.

De Haven-Smith, Lance, The Hidden Teachings of fesus. The Political Meanings of the Kingdom of God. Grand Rapids, mi, Phanes Press, 1999.

De Jonge, Marinus, God's Final Envoy. Early Cristology and Jesus' Own View of His Mission. Grand Rapids, mi, Eerdmans, 1998.

Dodd, Charles Harold, Las parábolas del Reino. Madrid, Cristiandad, 1974.

Donahue, John R., The Gospel in Parable. Filadelfia, Fortress Press, 1990.

Dunn, James D. G., Jesus remembered. Grand Rapids, mi - Cambridge, Eerdmans, 2003.

-        Redescubrir a Jesús de Nazaret. Lo que la investigación sobre el Jesús histórico ha olvidado. Salamanca, Sigúeme, 2006.

-       Jesús y el Espíritu. Un estudio de la experiencia religiosa y carismàtica de Jesús y de los primeros cristianos, tal como aparece en el Nuevo Testamento. Salamanca, Secretariado Trinitario, 1981.

Dupont, Jacques, Les Béatitudes. I. Le problème littéraire. II. La bonne nouvelle. III. Les évangelistes. Paris, Gabalda, 1969-1973.

Edelmann, Eric, Jesus parlait araméen. Á la recherche de l'enseignement originel. Gordes, Les Editions du Relié, 2000.

Ehrman, Bart D., Jesús, el profeta judío apocalíptico. Barcelona, Paidós, 2001.

Escudero Freire, Carlos, Jesús y el poder religioso. El Evangelio y la liberación de los oprimidos. Madrid, Nueva Utopía, 2003.

Espinel, José Luis, La poesía de Jesús. Salamanca, San Esteban, 1986.

Etchells, Ruth, A reading of the Parables of Jesus. Londres, Darton, Longman and Todd, 1998.

Evans, Craig A., Jesus and His Contemporaries. Boston-Leiden, Brill, 2001.

Fabris, Rinaldo, Jesús de Nazaret. Historia e interpretación. Salamanca, Sigúeme, 1985.

Fernández Ramos, Felipe (ed.), Diccionario de Jesús de Nazaret. Burgos, Monte Carmelo, 2001.

Flusser, David, Jesús en sus palabras y en su tiempo. Madrid, Cristiandad, 1975.

-        La secte de la mer Morte. L'histoire spirituelle et les manuscrits. Paris, Desclée de Brouwer, 2000.

Forte, Bruno, Jesús de Nazaret. Historia de Dios. Dios de la historia. Madrid, Ed. Paulinas, 1989.

Fraijó, Manuel, El cristianismo. Una aproximación. Madrid, Trotta, 1997.

-       Jesús y los marginados. Utopía y esperanza cristiana. Madrid, Cristiandad, 1985.

Fredriksen, Paula, From Jesus to Christ. New Haven - Londres, Yale University Press, 2000.

-       Jesus of Nazareth, King ofthe Jews. Nueva York, Vintage Books, 1999.

Fredriksen, Paula / Reinhartz, Adele (eds.), Jesus, Judaism and Christian

Anti-Judaism. Louisville, ky, - Londres, Westminster - John Knox Press, 2002.

Freyne, Sean, Galilee and Gospel. Boston-Leiden, Brill, 2002.

-Jesus, a Jewish Galilean. Londres - Nueva York, Clark International, 2005.

Fuellenbach, John, The Kingdom of God. The Message of Jesus Today. Maryknoll, ny, Orbis Books, 2002.

Funk, Robert W., Honest to Jesus. Jesus for a New Millenium. San Francisco, Harper, 1996.

Funk, Robert W. / Hoover, Roy W., The Five Gospels. What Did Jesus Really Say? San Francisco, Harper, 1993.

Funk Robert W. / Jesus Seminar, The Acts of Jesus. What Did Jesus Really Do? San Francisco, Harper, 1998.

Funk Robert W. / Scott, Bernard Brandon / Butts, James R., The Parables of Jesus. Red Letter Edition. Sonoma, ca, Polebridge Press, 1988.

Fusco, Vittorio, Oltre la parabola. Introduzione alie parabole di Gesú. Roma, Borla, Roma, s. f.

Gibert, Pierre / Theobald, Christoph, Le cas Jésus Christ. Exégétes, historiens et théologiens en confrontation. Paris, Bayard, 2002.

Gnilka, Joachim, Jesús de Nazaret. Mensaje e historia. Barcelona, Herder, 1993.

González Echegaray, Joaquín, Arqueología y evangelios. Estella, Verbo Divino, 1999.

-        Jesús de Galilea. Aproximación desde la arqueología. Estella, Verbo Divino, 2000.

-       Pisando tus umbrales, Jerusalén. Historia antigua de la ciudad. Estella, Verbo Divino, 2005.

González Faus, José Ignacio, Clamor del Reino. Estudio sobre los milagros de Jesús. Salamanca, Sigúeme, 1982.

-       Acceso a Jesús. Salamanca, Sigúeme, 1979.

Gordon, Thomas, The Life and Inevitable Crucifixion of Jesus. Oxford, Lion Publishing, 1997.

Gowler, David B., What are they saying about Parables? Nueva York, Pau- list Press, 2000.

Grappe, Christian, Le Royaume de Dieu. Avant, avec et après Jésus. Ginebra, Labor et Fides, 2001.

Green, Joel B. / Turner, Max (eds.), Jesus of Nazareth: Lord and Christ. Essays on the Historical Jesus and New Testament Christology. Grand Rapids, mi, Eerdmans, 1994.

Green, Joel B. / Mc Knight, Scot / Marshall, I. Howard (eds.), Dictionary of Jesus and the Gospels. Downers Grove, il, Inter-Varsity Press, 1992.

Grelot, Pierre, L'espérance juive à l'heure de Jésus. Paris, Desclée de Brouwer, 1978.

Guevara, Hernando, Ambiente político del pueblo judío en tiempos de Jesús. Madrid, Cristiandad, 1977.

Guijarro, Santiago, Dichos primitivos de Jesús. Una introducción al «Protoevangelio de dichos Q». Salamanca, Sigúeme, 2004.

-        Fidelidades en conflicto. La ruptura con la familia por causa del discipulado y de la misión en la tradición sinóptica. Salamanca, Universidad Pontificia, 1998.

-       Jesús y el origen de los evangelios. Estella, Verbo Divino, 2006.

-       Jesús y sus primeros discípulos. Estella, Verbo Divino, 2007.

Hanson K. C. / Oakman, Douglas E., Palestine in the time of Jesus. Social Structures and Social Conflicts. Minneapolis, Fortress Press, 1998.

Harrington, Daniel / Keenan, James, Jesus and Virtue Ethics. Lanham, Sheed and Ward, 2002.

Harvey, A. E., Strenuous Commands. The Ethic of Jesus. Londres, SCM Press, 1990.

Hedrick, Charles W., Parables as poetic Fictions. The Creative Voice of Jesus. Peabody, ma, Hendrikson, 1994.

Heller, Agnes, La resurrección del Jesús judío. Barcelona, Herder, 2007.

Hengel, Martin, Crucifixion. Filadelfia, Fortress Press, 1977.

-        Seguimiento y carisma. La radicalidad de la llamada de Jesús. Santander, Sal Terrae, 1981.

Herzog II, William R., Jesús, Justice, and the Reign of God. A ministry of Liberation. Louisville, ky, Westminster - John Knox Press, 2000.

-       Parables as Subversive Speech. Jesus as Pedagogue of the Oppressed. Louisville, ky, Westminster - John Knox Press, 1994.

Hill, Brennan R., Jesus the Christ. Contemporary Perspectives. Mystic, ct, Twenty-Third Publications, 2004.

Hooker, Morna D., The Signs of a Prophet. The prophetic Actions of Jesus.

Harrisburg, pa, Trinity Press International, 1997. Horsley, Richard A., Jesus and the Spiral of Violence. Popular Jewish Resistance in Roman Palestine. Minneapolis, Fortress Press, 1993.

-        Jesús y el imperio. El Reino de Dios y el nuevo desorden mundial. Estella, Verbo Divino, 2003.

-        Galilee History, Politics, People. Harrisburg, pa, Trinity Press International, 1995.

-        Sociology and the Jesus Movement. Nueva York, Continuum, 1994. -Archeology, History and Society in Galilee. The Social Context of Jesus and the

Rabbis. Harrisburg, pa, Trinity Press International, 1996. Horsley, Richard A. / Draper, Jonathan A., Whoever Hears You, Hears Me. Prophets, Performance and Tradition in Q. Harrisburg, pa, Trinity Press, 1999.

Horsley, Richard A. / Hanson, John S., Bandits, Prophets, and Messiahs.

Popular Movements at the Time of Jesus. San Francisco, Harper, 1988. Horsley, Richard A. / Silberman, Neil Asher, La revolución del Reino. Cómo Jesús y Pablo transformaron el mundo antiguo. Santander, Sal Terrae, 2005.

Houzlaux, Alain (éd.), Jésus. De Qumrâm à l'Évangile de Thomas. Les judaïs- mes et la genèse du christianisme. Paris, Bayard, 1999.

-       Jésus-Christ, de quoi est-on sûr? Paris, Ed. de l'Atelier, 2006. Jeremías, Joachim, Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento. Salamanca, Sigúeme, 1981.

-       Jerusalén en tiempos de Jesús. Madrid, Cristiandad, 1977.

-        Las parábolas de Jesús. Estella, Verbo Divino, 1971.

-        La última cena. Palabras de Jesús. Madrid, Cristiandad, 1980.

-        Teología del Nuevo Testamento. Salamanca, Sigúeme, 1974.

Jossa, Giorgio, I gruppi giudaici ai tempi di Gesù. Brescia, Paideia, 2001.

-        Il processo di Gesù. Brescia, Paideia, 2002.

Karrer, Martin, Jesucristo en el Nuevo Testamento. Salamanca, Sigúeme, 2002. Kaylor, R. David, Jesus, the Prophet. His vision of Kingdom on Earth. Louisville, ky, Westminster - John Knox Press, 1994. Kingsbury, Jack Dean, Conflicto en Marcos. Jesús, autoridades, discípulos.

Córdoba, El Almendro, 1991. Kistemaker, Simon J., The Parables. Understanding the Stories Jesus Told. Grand Rapids, mi, Baker Books, 2005.

Klauck, Hans-Josef, Los evangelios apócrifos. Una introducción. Santander, Sal Terrae, 2006.

Klausner, Joseph, Jesús de Nazaret. Su vida, su época, sus enseñanzas. Barcelona, Paidós, 1991.

Kloppenborg, John S., Q. El Evangelio desconocido. Salamanca, Sigúeme, 2005.

Knight, Jonathan, Jesus. An historical and Theological Investigation. Nueva York, Clark International, 2004.

Knohl, Israel, El Mesías antes de Jesús. El Siervo sufriente de los manuscritos del mar Muerto. Madrid, Trotta, 2004.

Lapide, Pinchas, Predicava nelle loro sinagoghe. Esegesi ebraica dei vangeli. Brescia, Paideia, 2001.

Leipoldt, J. / Grundmann, W, El mundo del Nuevo Testamento. Madrid, Cristiandad, 1973.

Leivestad, Ragnar, Jesus in His Own Perspective. An Examination of His Sayings, Actions and Escatological Titles. Minneapolis, Augsburg Publi- shings House, 1987.

Léon-Dufour, Xavier, Agir selon l'Évangile. París, Seuil, 2002.

-       Jesús y Pablo ante la muerte. Madrid, Cristiandad, 1982.

-        (ed.), Los milagros de Jesús. Madrid, Cristiandad, 1979.

Levine, Amy-Jill (ed.), Una compañera para Mateo. Bilbao, Desclée de Brouwer, 2003.

Linnemann, Eta, Jesus of the Parables. Introduction and Exposition. Nueva York - Eraston, Harper and Row, s. f.

Loader, William, Jesus' Attitude towards the Law. A Study of the Gospels. Grand Rapids, mi, Eerdmans, 2002.

Lois, Julio, Jesús de Nazaret, el Cristo liberador. Madrid, HOAC, 1995.

Longenecker, Richard N. (ed.), The Challenge of Jesus' Parables. Grand Rapids, mi - Cambridge, Eerdmans, 2000.

Lüdemann, Gerd, Jesus after two thousand years. What he really said and did. Amherst, ny, Prometheus Books, 2001.

Luny, William J., The Jesus Option. Nueva York, Paulist Press, 1994.

Magnani, Giovanni, Origini del cristianesimo. Gesú costruttore e maestro. Lambiente: nuove prospettive. Asís, Citadella, 1996.

Maier, J, Entre los dos Testamentos. Historia y religión en la época del segundo Templo. Salamanca, Sigúeme, 1996.

Malina, Bruce J., El mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la antropología cultural. Estella, Verbo Divino, 1995.

-        El mundo social de Jesús y los evangelios. Santander, Sal Terrae, 2002.

-        The Social Gospel of Jesus. The Kingdom of God in Mediterranean Perspective. Minneapolis, Fortress Press, 2000.

Malina, Bruce J. / Rohrbaugh, Richard, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterranea del siglo I. Estella, Verbo Divino, 1996.

Manns, Frédéric, La prière d'Israël à l'heure de Jésus. Jerusalén, Franciscan Printing Press, 1986.

Manson, T. W., The Teaching of Jesus. Studies in its form and content. Cambridge, University Press, 1963.

Marguerat, Daniel / Norelli, Enrico / Poffet, Jean-Michel (eds.), Jésus de Nazareth. Nouvelles approches d'une énigme. Ginebra, Labor et Fides, 1998.

Marshall, I. Howard, I believe in the Historical Jesus. Grand Rapids, mi, Eerdmans, 1977.

Marxsen, Willi, Jesus and the Church. The Beginnings of Christianity. Filadelfia, Trinity Press International, 1992.

Mateos, Juan, Los «Doce» y otros seguidores de Jesús en el evangelio de Mateo. Madrid, Cristiandad, 1982.

McBride, Denis, Les paraboles de Jésus. Parús, Eds. De l'Atelier, 2001.

McKnight, Scot, A New Vision for Israel. The Teachings of Jesus in National Contex. Grand Rapids, mi, Eerdmans, 1999.

Meadors, Edward P., Jesus, the Messianic Herald of Salvation. Peabody, ma, Hendrickson, 1997.

Meier, Elisabeth, Women and Ministry in the New Testament: Called to Serve. Lanham - Nueva York - Londres, University Press, 1980.

Meier, John Paul, Un judio marginal. Nueva vision del Jesús histórico. I. Las raíces del problema y de la persona. II/l. Juan y Jesús. El Reino de Dios. II/2. Los milagros. III. Compañeros y competidores. Estella, Verbo Divino, 2001-2003.

Merklein, Helmut, La signoria di Dio nell annuncio di Gesù. Brescia, Paideia, 1994.

Meyer, Ben F., The Aims of Jesus. Eugene, or, Pickwic, 2002.

Moltmann, Jürgen, El camino de Jesucristo. Salamanca, Sigúeme, 1993.

Moltmann, Jürgen / Wendel, Elisabeth, The Women around Jesus. Nueva York, Crossroad, 1982.

Morrice, William, Dichos desconocidos de Jesús. Palabras atribuidas a Jesús fuera de los cuatro evangelios. Santander, Sal Terrae, 2002.

Moxnes, Halvor, Poner a Jesús en su lugar. Una visión radical del grupo familiar y el Reino de Dios. Estella, Verbo Divino, 2005.

Neitzel, Richard / Wayment, Thomas A. (eds.), From the Last Supper through the Resurrection, the Savior's Final Hours. Salt Lake City, ut, Desert Books, 2003.

Nelson-Pallmeyer, Jack, Jesus against Christianity. Reclaiming the missing Jesus. Harrisburg, pa, Trinity Press International, 2001.

Neyrey, Jerome H., Honor y vergüenza. Lectura cultural del evangelio de Mateo. Salamanca, Sigúeme, 2005

Nodet, Étienne, Histoire de Jésus? Nécessité et limites d'une enquête. Paris, Cerf, 2003.

Pagóla, José Antonio, Jesús de Nazaret. El hombre y su mensaje. San Sebastián, Idatz, 1981.

Parker, Andrew, Painfully Clear. Parables of Jesus. Sheffield, Academic Press, 1996.

Patterson, Stephen J., Beyond the Passion. Rethinking the Death and Life of Jesus. Minneapolis, Fortress Press, 2004.

-        The God of Jesus. The Historical Jesus and the Search for Meaning. Harrisburg, pa, Trinity Press International, 1998.

Paul, André, El mundo judío en tiempos de Jesús. Historia política. Madrid, Cristiandad, 1982.

-        Jésus Christ, la rupture. Essai sur la naissance du christianisme. Paris, Bayard, 2001.

Perrin, Norman, Rediscovering the Teaching of Jesus. Londres, SCM Press, 1967.

-        The Kingdom of God in the Teaching of Jesus. Londres, SCM Press, 1975.

Perrot, Charles, Jesús y la historia. Madrid, Cristiandad, 1982.

Pikaza, Xabier, La figura de Jesús. Profeta, taumaturgo, rabino, mesías. Estella, Verbo Divino, 1992.

-         Sistema, Libertad, Iglesia. Instituciones del Nuevo Testamento. Madrid, Trotta, 2001.

-        La nueva figura de Jesús. Guía evangélica. Salamanca, Sigúeme, 2003.

-        El evangelio. Vida y pascua de Jesús. Salamanca, Sigúeme, 1990.

Pilch, John ]., Cultural Tools for Interpreting the God News. Collegeville, mn, The Liturgical Press, 2002.

-        Healing in the New Testament insights from Medical and Mediterranean Anthropology. Minneapolis, Fortress Press, 2000.

Piñero, Antonio, El otro Jesús. Vida de Jesús según los evangelios apócrifos. Córdoba, El Almendro, 1996.

-        (ed.), Biblia y helenismo. El pensamiento griego y la formación del cristianismo. Córdoba, El Almendro, 2006.

-        En la frontera de lo imposible. Magos, médicos y taumaturgos en el Mediterráneo antiguo en tiempos del Nuevo Testamento. Córdoba, El Almendro, 2001

-        Fuentes del cristianismo. Tradiciones primitivas sobre Jesús. Córdoba, El Almendro, 1993.

-        Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi. II. Evangelios, Hechos, cartas. Madrid, Trotta, 2004.

Powell, Mark Allan, Jesus as a Figure in History. How Modern Historians View the Man from Galilee. Louisville, ky - Londres, Westminster - John Knox Press, 1998.

Puig i Tarrech, Armand, Jesús. Una biografía. Barcelona, Destino, 2005.

Rausch, Thomas, ¿Quién es Jesús? Introducción a la cristología. Bilbao, Mensajero, 2006.

Reed, Jonathan L., El Jesús de Galilea. Aportaciones de la arqueología. Salamanca, Sigúeme, 2006.

Richardson, Alan, Las narraciones evangélicas sobre milagros. Madrid, Fax, 1974.

Riley, Gregory ]., Un Jésus, plusieurs Christs. Essai sur les origines plurielles de lafoi chrétienne. Ginebra, Labor et Fides, 2002.

Rivkin, Ellis, What crucified Jesus? Messianism, Pharisaism, and the Development of Christianity. Nueva York, UAHC Press, 1997.

Robinson, James M. / Hoffmann, Paul / Kloppenborg, John S. (eds.), El documento Q en griego y en español. Salamanca, Sigúeme, 2002.

Roloff, Jürgen, Jesús. Madrid, Acento, 2003.

Rovira Belloso, José María, Jesús, el Mesías de Dios. Salamanca, Sigúeme, 2005.

Saldarini, Antony J., Pharisees, Scribes and Saducees in Palestinian Society. Grand Rapids, mi - Cambridge, Eerdmans, 2001.

Sanders, Ed Parish, Jesús y el judaismo. Madrid, Trotta, 2004.

-        La figura histórica de Jesús. Estella, Verbo Divino, 2000.

Sanford, John A., The Kingdom within. The inner Meaning of Jesus Sayings. San Francisco, Harper, 1987.

Saucy, Mark, The Kingdom of God in Teaching of Jesus in 20th Century Theology. Dallas-Londres-Vancouver-Melbourne, Word Publishing, 1997.

Schillebeeckx, Edward, En torno al problema de Jesús. Claves de una cristología. Madrid, Cristiandad, 1983.

-Jesús. La historia de un Viviente. Madrid, Cristiandad, 1981.

Schlosser, Jacques, El Dios de Jesús. Salamanca, Sigúeme, 1995.

-       Jesús, el profeta de Galilea. Salamanca, Sigúeme, 2005.

Schnackenburg, Rudolf, Reino y reinado de Dios. Madrid, Fax, 1967.

Schottroff, Louise / Stegemann, Wolfgang, Jesús de Nazaret, esperanza de

los pobres. Salamanca, Sigúeme, 1981.

Schrage, Wolfgang, Ética del Nuevo Testamento. Salamanca, Sigúeme, 1987.

Schurer, Emil, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, 2 vols. Madrid, Cristiandad, 1985.

Schurmann, Heinz, ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte? Salamanca, Sigúeme, 1982.

-       El destino de Jesús: su vida y su muerte. Salamanca, Sigúeme, 2003.

-       La priére du Seigneur. Á la lumiére de la prédication de Jésus. París, Eds. de l'Orante, 1965.

Schussler Fiorenza, Elisabeth, Cristología feminista crítica. Jesús, el Hijo de Miriam, Profeta de la Sabiduría. Madrid, Trotta, 2000.

-       En memoria de ella. Una reconstrucción teológico-feminista de los orígenes del cristianismo. Bilbao, Desclée de Brouwer, 1989.

Schweizer, Edward, Jesús, parábola de Dios. Salamanca, Sigúeme, 2001.

Scott, Brandon Bernard, Hear Then the Parable. A Commentary on the Parables of Jesus. Minneapolis, Fortress Press, 1990.

-       Jesus, Symbol - Maker for the Kingdom. Filadelfia, Fortress Press, 1981.

Scott, F., What did Jesus do? Gospel Profiles of Jesus' Personal Conduct. Ha-

rrisburg, pa - Londres - Nueva York, Trinity Press International, 2003.

Segundo, Juan Luis, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, 3 vols. Madrid, Cristiandad, 1982.

Shanks, Hershel, The Search for Jesus. Modern Scholarship. Looks at the Gospels. Washington, Biblical Archaeology Society, 1994.

Shillington, V. George (ed.), Jesus and his Parables. Interpreting the Parables of Jesus Today. Edimburgo, T. & T. Clark, 1997.

Sloyan, Gerard S., The crucifixion of Jesus. History, Myth, Faith. Minneapolis, Fortress Press, 1995.

Snyder, Howard A., Models of the Kingdom. Eugene, or, Wipf and Stock, 1991.

Sobrino, Jon, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret. Madrid, Trotta, 1991.

-        La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas. Madrid, Trotta, 1999.

-        Jesús en América Latina. Su significado para la fe y la cristología. Santander, Sal Terrae, 1982.

SOlle, Dorothee / Schottroff, Louise, Jesus of Nazareth. Louisville, ky - Londres, Westminster - John Knox Press, 2002.

Spohn, William C., Go and Do Likewise. Jesus and Ethics. Nueva York, Continuum, 1999.

Stegemann, E. W. / Stegemann, W., Historia social del cristianismo primitivo. Los inicios en el judaismo y las comunidades cristianas en el mundo mediterráneo. Estella, Verbo Divino, 2001.

Stegemann, Hartmut, Los esenios, Qumrán, Juan Bautista y Jesús. Madrid, Trotta, 1996.

Stegemann, Wolfgang / Malina, Bruce J. / Theissen, Gerd, The Social Setting of Jesus and the Gospels. Minneapolis, Fortress Press, 2002.

Stein, Robert H., The Method and Message of Jesus' Teachings. Louisville, ky, Westminster - John Knox Press, 1994.

Stiewe, Martin / Vouga, François, Le Sermon sur la Montagne. Un abrégé de l'Évangile dans le miroitement de ses interprétations. Ginebra, Labor et Fides, 2002.

Stuhlmacher, Peter, Jesús de Nazaret. Cristo de la fe. Salamanca, Sigúeme, 1996.

Swartley, Willard M. (éd.), The Love of Enemy and Nonretaliation in the New Testament. Louisville, ky, Westminster - John Knox Press, 1992.

Tatum, W. Barnes, John the Baptist and Jesus. A report of the Jesus Seminar. Sonoma, ca, Polebridge Press, 1994.

Taussig, Hal, Jesus before God. The Prayer Life of the Historical Jesus. Santa Rosa, ca, Polebridge Press, 1999.

Theissen, Gerd, Colorido local y contexto histórico en los evangelios. Una contribución a la historia de la tradición sinóptica. Salamanca, Sigúeme, 1997.

-         The Miracle Stories ofthe Early Christian Tradition. Filadelfia, Fortress Press, 1983.

-        El movimiento de Jesús. Historia social de una revolución de los valores. Salamanca, Sigúeme, 2005.

-        El Nuevo Testamento. Historia, literatura, religión. Santander, Sal Terrae, 2003.

-        La religión de los primeros cristianos. Salamanca, Sigúeme, 2002.

-         Sociología del movimiento de Jesús. El nacimiento del cristianismo primitivo. Santander, Sal Terrae, 1979.

Theissen, Gerd / Merz, Annette, El Jesús histórico. Salamanca, Sigúeme, 1999.

Tomson, Peter, L'affaire Jésus et les Juifs. París, Cerf, 2003.

Tragán, Pius-Ramón, La preistoria dei Vangeli. Tradizione cristiana primitiva. Fontanella di Sotto il Monte, Servitium, 1999.

Trebolle, Julio (coord.), Paganos, judíos y cristianos en los textos de Qumrán. Madrid, Trotta, 1999.

Trevijano, Ramón, Orígenes del cristianismo. El trasfondo judío del cristianismo primitivo. Salamanca, Universidad Pontificia, 1996.

Trilling, Wolfgang, Jesús y los problemas de su historicidad. Barcelona, Herder, 1970.

Tunc, Suzanne, También las mujeres seguían a Jesús. Santander, Sal Terrae, 1999.

Twelftree, Graham H., Jesus the Exorcist. A Contribution to the Study of the Historical Jesus. Peabody, ma, Hendrickson, 1993.

-       Jesus. The Miracle Worker. Downers Grove, il, Inter-Vasity Press, 1999.

Vermes, Geza, Enquête sur l'identité de Jésus. Nouvelles interprétations. Paris,

Bayard, 2003.

-       Jesus and the World of Judaism. Londres, SCM Press, 1983.

-       Jesús el judío. Barcelona, Muchnik, 1977.

-        La pasión. La verdad sobre el acontecimiento que cambió la historia de la humanidad. Barcelona, Crítica, 2007.

-        La religione di Gesù l'ebreo. Una grande sfida al cristianesimo. Asís, Citade- lla, 2002.

Via, Dan Otto, The Parables. Their literary and existential Dimension. Filadelfia, Fortress Press, 1977.

Vidal, Senén, Los tres proyectos de Jesús y el cristianismo naciente. Salamanca, Sigúeme, 2003.

-       Jesús el Galileo. Santander, Sal Terrae, 2006.

Vouga, François, Los primeros pasos del cristianismo. Escritos, protagonistas, debates. Estella, Verbo Divino, 2000.

Weder, Hans, Metafore del Regno: le parabole di Gesù: ricostruzione e interpretazione. Brescia, Paideia, 1991.

Wenham, David / Blomberg, Craig (eds.), Gospel Perspectives. The Miracles of Jesus VI. Eugene, or, Wipf and Stock, 1986.

White, L. Michael, De Jesús al cristianismo. Estella, Verbo Divino, 2007.

Willis, Wendell (ed.), The Kingdom of God in 20th century Interpretation. Peabody, ma, Hendrickson, 1987.

Winton, Alan P., The Proverbs of Jesus. Issues of History and Rhetoric. Sheffield, Academic Press, 1990. Witherington III, Ben, Jesus the Sage. The Pilgrimage of Wisdom. Minneapolis, Fortress Press, 1994.

-       The Jesus Quest. The Third Search for the Jew of Nazaret. Downers Grove, il, Inter-Varsity Press, 1997.

Wright, N. T., Following Jesus. Biblical Reflections on Discipleships. Grand Rapids, mi, Eerdmans, 1994.

-       Jesus and the Victory of God. Minneapolis, Fortress Press, 1996.

-       The Resurrection ofthe Son of God. Minneapolis, Fortress Press, 2003. Yoder, John Howard, The Politics of Jesus. Grand Rapids, mi, Eerdmans, 2002.

Bibliografía en español [1145]

Fuentes

Aranda, Gonzalo / García Martínez, Florentino / Pérez Fernández, Miguel, Literatura judía intertestamentara. Estella, Verbo Divino, 1996.

Flavio Josefo, Autobiografía. Contra Apión. Madrid, Gredos, 1994.

-        La guerra de los judíos, libros I-III. Madrid, Gredos, 1997.

-       Antigüedades de los judíos, 3 vols. Barcelona, Clie, 1988.

García Martínez, Florentino (ed.), Textos de Qumrán. Madrid, Trotta, 1992.

Guijarro, Santiago, Dichos primitivos de Jesús. Una introducción al «Protoevangelio de dichos Q». Salamanca, Sigúeme, 2004, pp. 98-121.

Pinero, Antonio / Montserrat Torrents, José / García Bazán, Francisco, Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi. II. Evangelios, Hechos, cartas. Madrid, Trotta, ²2004.

Valle, Carlos del (ed.), La Misná. Salamanca, Sigúeme, 2003.

Contexto sociológico e histórico

Crossan, John Dominic / Reed, Jonathan L., Jesús desenterrado. Barcelona, Crítica, 2003.

González Echegaray, Joaquín, Arqueología y evangelios. Estella, Verbo Divino, 1999.

-        Jesús de Galilea. Aproximación desde la arqueología. Estella, Verbo Divino, 2000.

-       Pisando tus umbrales, Jerusalén. Historia antigua de la ciudad. Estella, Verbo Divino, 2005.

Guevara, Hernando, Ambiente político del pueblo judío en tiempos de Jesús. Madrid, Cristiandad, 1977.

Jeremías, Joachim, Jerusalén en tiempos de Jesús. Madrid, Cristiandad, 1977.

Leipoldt, J. / Grundmann, W., El mundo del Nuevo Testamento, I. Madrid, Cristiandad, 1973.

Maier, J, Entre los dos Testamentos. Historia y religión en la época del segundo Templo. Salamanca, Sigúeme, 1996.

Malina, Bruce J., El mundo social de Jesús y los evangelios. Santander, Sal Terrae, 2002.

- El mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la antropología cultural. Estella, Verbo Divino, 1995.

Malina, Bruce J. / Rohrbaugh, Richard, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I. Estella, Verbo Divino, 1996.

Neyrey, Jerome H., Honor y vergüenza. Lectura cultural del evangelio de Mateo. Salamanca, Sigúeme, 2005.

Paul, André, El mundo judío en tiempos de Jesús. Historia política. Madrid, Cristiandad, 1982.

Penna, Romano, Ambiente histórico-cultural de los orígenes del cristianismo. Bilbao, Desclée de Brouwer, 1999.

Reed, Jonathan L., El Jesús de Galilea. Aportaciones de la arqueología. Salamanca, Sigúeme, 2006.

Riches, John, El mundo de Jesús. El judaismo del siglo I en crisis. Córdoba, El Almendro, 1996.

Saulnier, Christiane / Rolland, Bernard, Palestina en tiempos de Jesús. Estella, Verbo Divino, 1998.

Schürer, Emil, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, 2 vols. Madrid, Cristiandad, 1985.

Sicre, José Luis, El cuadrante. II. La apuesta. El mundo de Jesús. Estella, Verbo Divino, 2002.

Stegemann, E. W. / Stegemann, W., Historia social del cristianismo primitivo. Los inicios en el judaismo y las comunidades cristianas en el mundo mediterráneo. Estella, Verbo Divino, 2001.

Stegemann, Hartmut, Los esenios, Qumrán, Juan Bautista y Jesús. Madrid, Trotta, 1996.

Trebolle, Julio (coord.), Paganos, judíos y cristianos en los textos de Qumrán. Madrid, Trotta, 1999.

Trevijano, Ramón, Orígenes del cristianismo. El trasfondo judío del cristianismo primitivo. Salamanca, Universidad Pontificia, 1996. Vouga, François, Los primeros pasos del cristianismo. Escritos, protagonistas, debates. Estella, Verbo Divino, 2000.

Estudio general sobre Jesús

Barbaglio, Giuseppe, Jesús, hebreo de Galilea. Investigación histórica. Salamanca, Secretariado Trinitario, 2003. Bartolomé, Juan José, Jesús de Nazaret. Un esbozo biográfico. Madrid, Oriens, 1981.

Beaude, Pierre-Marie, Jesús de Nazaret. Estella, Verbo Divino, 1988. Blank, Josef, Jesús de Nazaret. Historia y mensaje. Madrid, Cristiandad,

1973.       

Boff, Leonardo, Jesucristo y la liberación del hombre. Madrid, Cristiandad, 1981.

Bornkamm, Günther, Jesús de Nazaret. Salamanca, Sigúeme, 1975. Braun, Herbert, Jesús, el hombre de Nazaret y su tiempo. Salamanca, Sigúeme, 1975.

Castillo, José María / Estrada, Juan Antonio, El proyecto de Jesús. Salamanca, Sigúeme, 1985. Crossan, John Dominic, Jesús. Biografía revolucionaria. Barcelona, Gri-

jalbo-Mondadori, 1896. - Jesús: vida de un campesino judío. Barcelona, Crítica, 1994. Dodd, Charles Harold, El fundador del cristianismo. Barcelona, Herder,

1974.       

Duquesne, Jacques, Jesús. Barcelona, Seix Barrai, 1996. Ehrman, Bart D., Jesús, el profeta judío apocalíptico. Barcelona, Paidós, 2001. Espeja, Jesús, Jesucristo. La invención del diálogo. Estella, Verbo Divino, 2001.

Flusser, David, Jesús en sus palabras y en su tiempo. Madrid, Cristiandad,

1975.       

Gnilka, Joachim, Jesús de Nazaret. Mensaje e historia. Barcelona, Herder, 1993. González Faus, José Ignacio, Acceso a Jesús. Salamanca, Sigúeme, 1979. Karrer, Martin, Jesucristo en el Nuevo Testamento. Salamanca, Sigúeme, 2002.

Kee, Howard Clark, ¿Qué podemos saber sobre Jesús? Córdoba, El Almendro, 1992.

Klausner, Joseph, Jesús de Nazaret. Su vida, su época, sus enseñanzas. Barcelona, Paidós, 1991.

Lois, Julio, Jesús de Nazaret, el Cristo liberador. Madrid, HOAC, 1995.

Lozano, Juan Manuel, Un retrato de Jesús. Madrid, Nueva Utopía, 2006.

Marguerat, Daniel, El hombre que vino de Nazaret. Barcelona, Gayata, 1996.

Meier, John Paul, Un judio marginal. Nueva visión del Jesús histórico. I. Las raíces del problema y de la persona: II/1. Juan y Jesús. El Reino de Dios. II/2. Los milagros. III. Compañeros y competidores. Estella, Verbo Divino, 20012003.

Men, Alexandr, Jesús, el maestro de Nazaret. Madrid, Ciudad Nueva, 2002.

Moltmann, Jürgen, El camino de Jesucristo. Salamanca, Sigúeme, 1993.

Nolan, Albert, ¿Quién es este hombre? Jesús antes del cristianismo. Santander, Sal Terrae, 1981.

Pagóla, José Antonio, Jesús de Nazaret. El hombre y su mensaje. San Sebastián, Idatz, 1981.

Perrot, Charles, Jesús de Nazaret. Madrid, Acento, 1998.

-       Jesús y la historia. Madrid, Cristiandad, 1982.

Pdcaza, Xabier, El Evangelio. Vida y pascua de Jesús. Salamanca, Sigúeme, 1990.

-       La figura de Jesús. Profeta, taumaturgo, rabino, mesías. Estella, Verbo Divino, 1992.

-       La nueva figura de Jesús. Guía evangélica. Salamanca, Sigúeme, 2003.

Puig i Tarrech, Armand, Jesús. Una biografía. Barcelona, Destino, 2005.

Roloff, Jürgen, Jesús. Madrid, Acento, 2003.

Rovira Belloso, José María, Jesús, el Mesías de Dios. Salamanca, Sigúeme, 2005.

Sanders, Ed Parish, La figura histórica de Jesús. Estella, Verbo Divino, 2000.

-      Jesús y el judaismo. Madrid, Trotta, 2004.

Schillebeeckx, Edward, Jesús. La historia de un Viviente. Madrid, Cristiandad, 1981.

Schlosser, Jacques, Jesús, el Profeta de Galilea. Salamanca, Sigúeme, 2005.

Sobrino, Jon, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret. Madrid, Trotta, 1991.

Theissen, Gerd, La sombra del galileo. Las investigaciones históricas sobre Jesús traducidas a un relato. Salamanca, Sigúeme, 1988.

Theissen, Gerd / Merz, Annette, El Jesús histórico. Salamanca, Sigúeme, 1999.

Trilling, Wolfgang, Jesús y los problemas de su historicidad. Barcelona, Herder, 1970.

Trocmé, Édouard, Jesús de Nazaret visto por los testigos de su vida. Barcelona, Herder, 1974.

Vermes, Geza, Jesús el judío. Barcelona, Muchnik, 1977.

Vidal, Senén, Jesús el Galileo. Santander, Sal Terrae, 2006.

- Los tres proyectos de Jesús y el cristianismo naciente. Salamanca, Sigúeme, 2003.

Mensaje de Jesús

Dodd, Charles Harold, Las parábolas del Reino. Madrid, Cristiandad, 1974.

Dupont, Jacques, El mensaje de las bienaventuranzas. Estella, Verbo Divino, 1999.

Fisichella, Riño, Jesús, profecía del Padre. Madrid, San Pablo, 2001

Grenier, Brian, Jesús, el Maestro. Madrid, San Pablo, 1995.

Jeremías, Joachim, Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento. Salamanca, Sigúeme, 1981.

-        Las parábolas de Jesús. Estella, Verbo Divino, 1971.

-        Teología del Nuevo Testamento. Salamanca, Sigúeme, 1974.

Lohfink, Gerhard, El sermón de la montaña, ¿para quién? Barcelona, Herder, 1989.

López-Melús, Francisco M., Las bienaventuranzas, ley fundamental de la vida cristiana. Salamanca, Sigúeme, 1988.

Luneau, René, Jesús, el hombre que «evangelizó» a Dios. Santander, Sal Terrae, 2000.

Maggi, Alberto, Las bienaventuranzas. Traducción y comentario de Mateo 5,112. Córdoba, El Almendro, 2001.

Marguerat, Daniel, Parábola. Estella, Verbo Divino, 1999.

Mateos, Juan / Camacho, Fernando, El horizonte humano. La propuesta de Jesús. Córdoba, El Almendro, 1988.

Mesters, Carlos, Las parábolas de Jesús. Estella, Verbo Divino, 2005.

Perkins, Pheme, Jesús como maestro. La enseñanza de Jesús en el contexto de su época. Córdoba, El Almendro, 2001.

Pronzato, Alessandro, Las parábolas de Jesús en los evangelios de Marcos y Mateo. Salamanca, Sigúeme, 2003.

- Las parábolas de Jesús en el evangelio de Lucas. Salamanca, Sigúeme, 2003.

Ravasi, Gianfranco, Jesús, una buena noticia. Madrid, Marova, 1984.

Schnackenburg, Rudolf, Reino y reinado de Dios. Madrid, Fax, 1967.

Schrage, Wolfgang, Ética del Nuevo Testamento. Salamanca, Sigúeme, 1987.

Schweizer, Edward, Jesús, parábola de Dios. Salamanca, Sigúeme, 2001.

Sider, John W., Interpretar las parábolas. Guía hermenéutica de su significado. Madrid, San Pablo, 1997.

Tamayo Acosta, Juan José, Por eso lo mataron. El horizonte ético de Jesús de Nazaret. Madrid, Trotta, 1998.

Wright, N. T., El desafío de Jesús. Bilbao, Desclée de Brouwer, 2003.

Actividad curadora

Aguirre, Rafael (ed.), Los milagros de Jesús. Perspectivas metodológicas plurales. Estella, Verbo Divino, 2002.

Dumas, B. A., Los milagros de Jesús. Los signos mesiánicos y la teología de la liberación. Bilbao, Desclée de Brouwer, 1984.

Equipo «Cahiers Évangile», Los milagros del evangelio. Estella, Verbo Divino, 1999.

González Faus, José Ignacio, Clamor del Reino. Estudio sobre los milagros de Jesús. Salamanca, Sigúeme, 1982.

Imbach, Josef, Milagros. Una interpretación existencia!. Bilbao, Mensajero, 1998.

Léon-Dufour, Xavier (ed J, Los milagros de Jesús. Madrid, Cristiandad, 1979.

Piñero, Antonio (ed.), En la frontera de lo imposible. Magos, médicos y taumaturgos en el Mediterráneo antiguo en tiempos del Nuevo Testamento. Córdoba, El Almendro, 2001.

Richardson, Alan, Las narraciones evangélicas sobre milagros. Madrid, Fax, 1974.

Pobres - marginados

Aguirre, Rafael (ed.), La mesa compartida. Estudios del NT desde las ciencias sociales. Santander, Sal Terrae, 1994.

Echegaray, Hugo, La práctica de Jesús. Salamanca, Sigúeme, 1982.

Escudero Freire, Carlos, Devolver el evangelio a los pobres. A propósito de Le 1-2. Salamanca, Sigúeme, 1978.

- Jesús y el poder religioso. El Evangelio y la liberación de los oprimidos. Madrid, Nueva Utopía, 2003.

Fraijó, Manuel, Jesús y los marginados. Utopía y esperanza cristiana. Madrid, Cristiandad, 1985.

Gutiérrez, Gustavo, En busca de los pobres de Jesucristo. Salamanca, Sigúeme, 1993.

Ramos Regidor, Felipe F., Jesús y el del despertar de los deprimidos. Salamanca, Sigúeme, 1984.

Schottroff, Louise / Stegemann, Wolfgang, Jesús de Nazaret, esperanza de los pobres. Salamanca, Sigúeme, 1981.

Sobrino, Jon, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas. Madrid, Trotta, 1999.

Oración - Dios

Aguirre, Rafael, El Dios de Jesús. Madrid, SM, 1985.

Comblin, José, Jesús de Nazaret. Meditación sobre la vida y acción humana de Jesús. Santander, Sal Terrae, 1977.

- La oración de Jesús. Asumir la densidad del mundo desde Dios. Santander,

• Sal Terrae, 1977.

Di Sante, Carmine, El Padre nuestro. La experiencia de Dios en la tradición ju- deo-cristiana. Salamanca, Secretariado Trinitario, 1998.

Dunn, James D. G., Jesús y el Espíritu. Un estudio de la experiencia religiosa y carismática de Jesús y de los primeros cristianos, tal como aparece en el Nuevo Testamento. Salamanca, Secretariado Trinitario, 1981.

Helewa, Juan. Orar. Enseñanzas del evangelio. Burgos, Monte Carmelo, 1994.

Pagóla, José Antonio, Padrenuestro. Orar con el espíritu de Jesús. Madrid, PPC, 2002.

Schlosser, Jacques, El Dios de Jesús. Salamanca, Sigúeme, 1995.

Schürmann, Heinz, El Padrenuestro. Salamanca, Secretariado Trinitario, 1982.

Tamayo Acosta, Juan José, Dios y Jesús. El horizonte religioso de Jesús de Nazaret. Madrid, Trotta, 2000.

Seguimiento

Aguirre, Rafael (ed.), Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana. Ensayo de exégesis sociológica del cristianismo primitivo. Estella, Verbo Divino, 2001.

Ávila, Antonio (ed.), El grito de los excluidos. Seguimiento de Jesús y teología. Estella, Verbo Divino, 2006.

Castillo, José María / Estrada, Juan Antonio, El seguimiento de Jesús. Salamanca, Sigúeme, 1986.

Dunn, James D. G., La llamada de Jesús al seguimiento. Santander, Sal Terrae, 2000.

García Lomas, Juan Manuel / García Murga, José Ramón (eds.), El seguimiento de Cristo. Madrid, PPC, 1997.

Guijarro, Santiago, Fidelidades en conflicto. La ruptura con la familia por causa del discipulado y de la misión en la tradición sinóptica. Salamanca, Universidad Pontificia, 1998.

-       Jesús y sus primeros discípulos. Estella, Verbo Divino, 2007.

Hengel, Martin, Seguimiento y carisma. La radicalidad de la llamada de Jesús. Santander, Sal Terrae, 1981.

Instituto Superior de Pastoral, ¿Quién decís que soy yo? Dimensiones del seguimiento de Jesús. Estella, Verbo divino, 2000.

Lohfink, Gerhard, La Iglesia que quería Jesús. Dimensión comunitaria de la fe cristiana. Bilbao, Desclée de Brouwer, 1998.

Mateos, Juan, Los «Doce» y otros seguidores de Jesús en el evangelio de Mateo. Madrid, Cristiandad, 1982.

Moxnes, Halvor, Poner a Jesús en su lugar. Una visión radical del grupo familiar y el Reino de Dios. Estella, Verbo Divino, 2005.

El seguimiento de Cristo. Madrid, PPC, 1992.

Theissen, Gerd, El movimiento de Jesús. Historia social de una revolución de los valores. Salamanca, Sigúeme, 2005.

-        Sociología del movimiento de Jesús. El nacimiento del cristianismo primitivo. Santander, Sal Terrae, 1979.

Tunc, Suzanne, También las mujeres seguían a Jesús. Santander, Sal Terrae, 1999.

Pasión y muerte

Borg, Marcus J. / Crossan, John Dominic, La última semana de Jesús. El relato día a día de la semana final de Jesús en Jerusalén. Madrid, PPC, 2007.

Bovon, François, Los últimos días de Jesús. Textos y acontecimientos. Santander, Sal Terrae, 2007.

Bravo, Carlos, Jesús, el hombre en conflicto. El relato de Marcos en América Latina. Santander, Sal Terrae, 1986.

Brown, Raymond E., La muerte del Mesías. Desde Getsemaní hasta el sepulcro, 2 vols. Estella, Verbo Divino, 2005-2006.

Cousin, Hugues, Los textos evangélicos de la pasión. Estella, Verbo Divino, 1981.

Gourges, Michel, Jesús ante su pasión y su muerte. Estella, Verbo Divino, 1995.

Hendrickx, Hermán, Los relatos de la pasión. Madrid, Ed. Paulinas, 1986.

Jeremías, Joachim, La última cena. Palabras de Jesús. Madrid, Cristiandad, 1980.

Kingsbury, Jack Dean, Conflicto en Marcos. Jesús, autoridades, discípulos. Córdoba, El Almendro, 1991.

Knohl, Israel, El Mesías antes de Jesús. El Siervo sufriente de los manuscritos del mar Muerto. Madrid, Trotta, 2004.

Légasse, Simon, El proceso de Jesús. I. La historia. II. La pasión en los cuatro evangelios Bilbao, Desclée de Brouwer, 1994-1996.

Léon-Dufour, Xavier (ed.), Jesús y Pablo ante la muerte. Madrid, Cristiandad, 1982.

Schürmann, Heinz, El destino de Jesús: su vida y su muerte. Salamanca, Sigúeme, 2003.

Vermes, Geza, La pasión. La verdad sobre el acontecimiento que cambió la historia de la humanidad. Barcelona, Crítica, 2007.

Cristo resucitado

Alegre, Xavier, «Perspectiva de la exégesis actual ante la resurrección de Jesús y el nacimiento de la fe pascual», en Manuel Fraijó / Xavier Alegre / Andrés Tornos, La fe cristiana en la resurrección. Santander, Sal Terrae, 1998, pp. 33-62.

Boismard, Marie-Émile, ¿Es necesario aún hablar de «resurrección»? Los datos bíblicos. Bilbao, Desclée de Brouwer, 1996.

Charpentier, Étienne, ¿Cristo ha resucitado? Estella, Verbo Divino, 1981.

Brambilla, Franco Giulio, El crucificado resucitado. Salamanca, Sigúeme, 2003.

Kessler, Hans, La resurrección de Jesús. Aspecto bíblico, teológico y sistemático. Salamanca, Sigúeme, 1989.

Léon-Dufour, Xavier, Resurrección de Jesús y mensaje pascual. Salamanca, Sigúeme, 1992.

Lorenzen, Thorwald, Resurrección y discipulado. Modelos interpretativos, reflexiones bíblicas y consecuencias teológicas. Santander, Sal Terrae, 1999.

Lüdemann, Gerd / Ózen, Alf, La resurrección de Jesús. Historia. Experiencia. Teología. Madrid, Trotta, 2001.

Marxsen, Willy, La resurrección de Jesús de Nazaret. Barcelona, Herder, 1974.

Müller, Ulrich B., El origen de la fe en la resurrección de Jesús. Estella, Verbo Divino, 2003.

Pikaza, Xabier, El evangelio. Vida y Pascua de Jesús. Salamanca, Sigúeme, 1990, pp. 245-428.

Ruckstuhl, Eugen / Pfammater, Josef, La resurrección de Jesucristo. Hecho histórico-salvífico y foco de la fe. Madrid, Fax, 1973.

Schlier, Heinrich, De la resurrección de Jesucristo. Bilbao, Desclée de Brouwer, 1970.

Torres Queiruga, Andrés, Repensar la resurrección. Madrid, Trotta, 2003.

Vidal, Senén, La resurreción de Jesús en las cartas de Pablo. Análisis de las tradiciones. Salamanca, Sigúeme, 1982.

Infancia

Brown, Raymond E, El nacimiento del Mesías. Comentario a los relatos de la infancia. Madrid, Cristiandad, 1982.

Coleridge, M., Nueva lectura de la infancia de Jesús. La narrativa como cristologia en Lucas 1-2. Córdoba, El Almendro, 2000.

Pérez Rodríguez, Gabriel, La infancia de Jesús (Mt 1-2; Le 1-2). Salamanca, Universidad Pontificia, 1990.

Diversos temas de interés

Aguirre, Rafael (ed.), Ensayo sobre los orígenes del cristianismo. De la religión política de Jesús a la religión doméstica de Pablo. Estella, Verbo Divino, 2001.

Armellini, Fernando / Moretti, Giuseppe, Tenía rostro y palabras de hombre. Un retrato de Jesús. Madrid, San Pablo, 1998.

Bartolomé, Juan José, El evangelio y Jesús de Nazaret. Madrid, CCS, 1995.

Bernabé, Carmen, María Magdalena. Tradiciones en el cristianismo primitivo. Estella, Verbo Divino, 2003.

Crossan, John Dominic, El nacimiento del cristianismo. Qué sucedió en los años inmediatamente posteriores a la ejecución de Jesús. Santander, Sal Terrae, 2002.

Dunn, James D. G., Redescubrir a Jesús de Nazaret. Lo que la investigación sobre el Jesús histórico ha olvidado. Salamanca, Sigúeme, 2006.

Espinel, José Luis, La poesía de Jesús. Salamanca, San Esteban, 1986.

Fabris, Rinaldo, Jesús de Nazaret. Historia e interpretación. Salamanca, Sigúeme, 1985.

Fernández Ramos, Felipe F. (ed.), Diccionario de Jesús de Nazaret. Burgos, Monte Carmelo, 2001.

Forte, Bruno, Jesús de Nazaret. Historia de Dios. Dios de la historia. Madrid, Ed. Paulinas, 1989.

Fraijó, Manuel, El cristianismo. Una aproximación. Madrid, Trotta, 1997.

Gilbert, Maurice / Aletti, Jean-Noél, La sabiduría y Jesucristo. Estella, Verbo Divino, 1999.

Guijarro, Santiago, Dichos primitivos de Jesús. Una introducción al «Protoevangelio de dichos Q». Salamanca, Sigúeme, 2004.

- Jesús y el comienzo de los evangelios. Estella, Verbo Divino, 2006.

Guillet, Jacques, El Jesús de los discípulos. Bilbao, Mensajero, 1998.

Heller, Agnes, La resurrección del Jesús judío. Barcelona, Herder, 2007.

Horsley, Richard A., Jesús y el imperio. El Reino de Dios y el nuevo desorden mundial. Estella, Verbo Divino, 2003.

Horsley, Richard A. / Silberman, Neil Asher, La revolución del Reino. Cómo Jesús y Pablo transformaron el mundo antiguo. Santander, Sal Terrae, 2005.

Imbach, Josef, ¿De quién es Jesús? Su significado para judíos, cristianos y musulmanes. Barcelona, Herder, 1991.

Jesús de Nazaret. Perspectivas. Madrid, PPC - Fundación Santa María, 2003.

Klauck, Hans-Josef, Los evangelios apócrifos. Una introducción. Santander, Sal Terrae, 2006.

Kloppenborg, John S., Q. El evangelio desconocido. Salamanca, Sigúeme, 2005.

Lambiasi, F., El Jesús de la historia. Vías de acceso. Santander, Sal Terrae, 1985.

Levine, Amy-Jill (ed.), Una compañera para Mateo. Bilbao, Desclée de Brouwer, 2003.

Morrice, William, Dichos desconocidos de Jesús. Palabras atribuidas a Jesús fuera de los cuatro evangelios. Santander, Sal Terrae, 2002.

Onimus, Jean, Jesús en directo. Santander, Sal Terrae, 2000.

Pelikan, Jaroslav, Jesús a través de los siglos. Su lugar en la historia de la cultura. Barcelona, Herder, 1989.

Pikaza, Xabier, Sistema, Libertad, Iglesia. Instituciones del Nuevo Testamento. Madrid, Trotta, 2001.

Piñero, Antonio, El otro Jesús. Vida de Jesús según los evangelios apócrifos. Córdoba, El Almendro, 1996.

-        (ed.), Fuentes del cristianismo. Tradiciones primitivas sobre Jesús. Córdoba, El Almendro, 1993.

-        Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi. II. Evangelios, Hechos, cartas. Madrid, Trotta, 2004.

Rausch, Thomas P., ¿Quién es Jesús? Introducción a la cristología. Bilbao, Mensajero, 2006.

Schillebeeckx, Edward, En torno al problema de Jesús. Claves de una cristología. Madrid, Cristiandad, 1983.

-       Jesús en nuestra cultura. Salamanca, Sigúeme, 1987.

Schüssler Fiorenza, Elisabeth, Cristología feminista crítica. Jesús, el Hijo de Miriam, Profeta de la Sabiduría. Madrid, Trotta, 2000.

-        En memoria de ella. Una reconstrucción teológico-feminista de los orígenes del cristianismo. Bilbao, Desclée de Brouwer, 1989.

Segundo, Juan Luis, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, 3 vols. Madrid, Cristiandad, 1982.

Sesboüé, Bernard, Imágenes deformadas de Jesús. Modernas y contemporáneas. Bilbao, Mensajero, 1999.

Sobrino, Jon, Jesús en América Latina. Su significado para la fe y la cristología. Santander, Sal Terrae, 1982.

Stanton, Graham, ¿La verdad del evangelio? Nueva luz sobre Jesús y los evangelios. Estella, Verbo Divino, 1999.

Stuhlmacher, Peter, Jesús de Nazaret. Cristo de la fe. Salamanca, Sigúeme, 1996.

Tamayo Acosta, Juan José (ed.), 10 palabras clave sobre Jesús de Nazaret. Estella, Verbo Divino, 1999.

Theissen, Gerd, Colorido local y contexto histórico en los evangelios. Una contribución a la historia de la tradición sinóptica. Salamanca, Sigúeme, 1997.

-        El Nuevo Testamento. Historia, literatura, religión. Santander, Sal Terrae, 2003.

White, L. Michael, De Jesús al cristianismo. Estella, Verbo Divino, 2007.

[1]  Yeshúa es la forma abreviada de Yehoshúa y quiere decir «Yahvé salva». Filón de Alejandría, filósofo judío contemporáneo de Jesús, dice en una de sus obras que Jesús significa «salvación del Señor».

[2]  El historiador judío Flavio Josefo menciona en sus escritos no menos de diez personas de la época de Jesús que llevan este mismo nombre. Antes del exilio a Babilonia, la forma de este nombre era «Josué».

[3]          El nombre de Jesús en castellano se deriva de la forma griega Iesous.

[4]  En esta cultura, la identidad de una persona arranca de su grupo. No interesa tanto la «descripción psicológica» del individuo cuanto el «grupo» al que pertenece (Malina/Rohrbaugh).

[5]  La investigación actual se esfuerza por situar a Jesús en el contexto concreto de la Galilea de los años treinta, no en algo tan genérico como el judaismo del siglo i.

[6]  Se conocen más de trescientos. El más famoso y significativo para nosotros es, sin duda, el arco de Tito, en el centro de Roma, donde se ensalza la victoria de este general romano que destruyó Jerusalén el año 70.

[7]  La apoteosis de Octavio, declarado Augusto («Sublime»), y su aclamación como «Salvador» del mundo, portador de «paz» y «prosperidad» para toda la humanidad, propició decisivamente el culto al emperador, que se desarrolló sobre todo en Oriente.

[8]   Basta recordar algunos de los episodios más graves ocurridos en Palestina y relatados por Flavio Josefo: en torno al año 53 o 52 a. C., cuando faltaban unos cincuenta para que naciera María Magdalena, el general Casio hizo esclavos a treinta mil (!) judíos en los alrededores de Tariquea (Magdala), en las riberas del lago de Galilea; el año 4 a. C., cuando Jesús tenía dos o tres años, el general Varo incendió Séforis y las aldeas de su alrededor, luego destruyó completamente Emaús y, por último, tomó Jerusalén, haciendo esclavos a un número incontable de judíos y crucificando a unos dos mil. La destrucción de Jerusalén llevada a cabo por Tito en agosto del año 70, y descrita de manera espeluznante por Flavio Josefo, hace palidecer todas las acciones anteriores. Según el historiador judío, las tropas romanas solo buscaban «destruir» la ciudad y «asolar la tierra» para castigar y aterrar al pueblo judío para siempre.

[9] El recuerdo de esta actuación siniestra de Herodes ante cualquiera que pudiera poner en peligro su poder está sin duda en el trasfondo del relato legendario de la «matanza de los inocentes» en Belén a manos de sus soldados (Mateo 2,1-18). Se dice que, en alguna ocasión, Augusto bromeó diciendo que prefería ser puerco (hus) de Herodes que hijo (huios) suyo.

[10] La guerra judía 1,648-655.

[11]          La guerra judía II, 55-79.

[12]  En Marcos se atribuyen a Jesús estas palabras: «Sabéis que los que son tenidos como jefes de las naciones las gobiernan como señores absolutos y los grandes las oprimen con su poder. Pero no ha de ser así entre vosotros; sino el que quiera ser grande entre vosotros será vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros será esclavo de todos» (10,4244). Los exegetas piensan que el texto recoge el pensamiento de Jesús, aunque sus palabras fueron adaptadas para criticar las rivalidades que surgieron entre los cristianos.

[13]  Sorprende la poca información que nos ofrecen sobre Antipas tanto Flavio Josefo como la literatura rabínica, a pesar de su largo reinado.

[14]  En Judea se vivió una situación diferente. Arquelao, que había sido nombrado «et- narca», con la promesa de recibir más tarde el título de rey, fue cesado a los pocos años a raíz de las quejas de sus subditos. Augusto no nombró un nuevo vasallo. Prefirió someter Judea al gobierno directo de Roma por medio de prefectos que residían en Cesarea del Mar. Depuesto Arquelao el año 6 d. C., el primero de estos prefectos en llegar fue Coponio.

[15]  Flavio Josefo habla de 204 pueblos en Galilea. Las excavaciones llevadas a cabo recientemente en diversas áreas del territorio hacen pensar que no es una cifra exagerada.

[16]  No es fácil avanzar cifras precisas sobre la población. Nuevos criterios de estimación están reduciendo de manera notable las cifras que se daban hace unos años siguiendo de cerca a Flavio Josefo (Reed, Freyne, Horsley).

[17]         La guerra judía III, 516-519.

[18]        Se piensa que el verdor de la Galilea que conoció Jesús era superior al actual.

[19]     La viña, como es sabido, era símbolo de la «tierra prometida» e imagen tradicional de Israel.

[20]         La guerra judía III, 43.

[21]     Estudios comparativos llevan a la conclusión de que, en tiempos de Jesús, la población que trabajaba en los campos de Galilea representaba el 80-90%, mientras el 5-7% podía pertenecer a la elite (Lenski, Malina/Rohrbaugh, Hanson y Oakman).

[22]  Jesús vive en medio de estos campesinos galileos. Muchas de sus parábolas parecen tener como escenario las tierras del valle de Bet Netofá, al norte de Nazaret y Séforis, no lejos del lago de Galilea (Hanson/ Oakman).

[23]  Jesús se integró bien en este mundo de pescadores que no era el suyo. Jesús toma pescado en sus comidas y habla de «peces», «redes» y «pesca» en sus dichos y parábolas (fuente Q = Lucas 11,11 // Mateo 7,10; Mateo 13,47-50; Evangelio [apócrifo] de Tomás 8,1-2). [Para la fuente Q, cf. el Anexo 3, pp. 481-482.]

[24]          La guerra judía II, 95.

[25]         Marcos 12,1-9.

[26]          Mateo 20,1-16.

[27]  Los estudios de Lenski, Freyne, Hanson, Oakman, Horsley, etc. están contribuyendo a adquirir una conciencia más precisa de la organización económica de Galilea. No existe prácticamente intercambio económico de reciprocidad entre campesinos y elites, sino imposición de una política que se resume en tres palabras: «exacción», «tributo» y «redistribución» desde el poder (Oakman).

[28]  Al parecer, el tributum soli consistía en pagar un cuarto de la producción cada dos años; por el tributum capitis, cada persona pagaba un denario al año: los varones a partir de los catorce años y las mujeres desde los doce.

[29]  Flavio Josefo habla del «trigo del César que estaba depositado en las aldeas de la Alta Galilea» (Autobiografía, 71).

[30]  Según Tácito, hacia el año 17, cuando Jesús tenía veintiuno o veintidós años, Judea, exhausta por los tributos, pidió a Tiberio que los redujera; no sabemos la respuesta del emperador. Sin embargo, Sanders está probablemente en lo cierto cuando observa que la situación de los campesinos de Egipto y del norte de África, los dos grandes «graneros» de Roma, era todavía peor.

[31] En los evangelios aparecen con frecuencia los «publícanos» (telonai) o «recaudadores de impuestos». Parece que hay que diferenciar, al menos, tres niveles: las grandes familias a las que Roma confiaba la recaudación de sus tributos; estas familias, que buscaban también su propio interés, tenían sus siervos, que llevaban a cabo el «trabajo sucio» de la recaudación en las aldeas del campo o en los embarcaderos del lago; los «jefes de publícanos» (ar- chitelonai), como Zaqueo, que contrataban con las clases dirigentes la recaudación de una determinada zona; por último, los «publícanos» (telonai), que son siervos e incluso esclavos que llevan a cabo directamente el antipático trabajo de la recaudación, al servicio de los grandes recaudadores y de los jefes de publícanos. Son estos, probablemente, quienes se acercan a Jesús.

[32]  Se discute si, en tiempos de Jesús, los galileos pagaban diezmos y tributos al templo. Bastantes autores (Sanders, Oakman, Freyne, Horsley, etc.) piensan que lo hacían. Otros, como Fiensy, piensan que no.

[33]          Así piensan Sanders, Safrai, Oakman, Horsley, Reed, etc.

[34]          Parábola del sembrador (Marcos 4,3-8).

[35]  Según E. W. Stegemann / W. Stegemann, «el endeudamiento y la expropiación de los pequeños agricultores son los signos de la época romana».

[36] La construcción de Séforis y Tiberíades es objeto de gran atención por parte de la investigación moderna, pues se considera que la situación social, económica y cultural que generó este hecho constituye el contexto concreto que mejor nos permite aproximarnos a la enseñanza y actuación de Jesús.

[37]  Josefo la llama «el encanto de Galilea». Se decía que estaba «posada en lo alto de una colina como un pajarillo» (zípporí significa en hebreo «pajarillo»). Tenía unas vistas impresionantes hacia el valle de Bet Netofá y hacia la vía que unía el mar de Galilea con Tolemaida y la costa mediterránea.

[38]  Según las conclusiones más recientes de los arqueólogos, el hermoso teatro es de finales del siglo i, y la suntuosa villa con motivos decorativos que hablan del culto a Dionisos y a diversas divinidades de origen sirio sería del siglo ra.

[39]  Tanto Cesarea como Escitópolis doblaban a Séforis o Tiberíades con poblaciones entre 20.000 y 40.000 habitantes.

[40]  Sin embargo, hay que decir que hubo gentes del campo, como los artesanos, que encontraron trabajo en la construcción de las dos nuevas ciudades y en algunos servicios de carácter urbano (Freyne, Sanders).

[41] De ordinario, en todo el Imperio se acostumbraba a utilizar moneda para pagar a los soldados.

[42] El término arameo mammón (de la raíz 'mri) significa «lo que está seguro» o «lo que da seguridad». Según Jesús, acumular mammón es incompatible con el servicio a Dios: «Nadie puede servir a Dios y al Dinero (mammón)» (fuente Q = Lucas 16,13 // Mateo 6,24; Evangelio [apócrifo] de Tomás 47,1-2).

[43] En la Galilea que conoció Jesús, la mayoría son «pobres» (penetes), pero tienen su pequeña casa y su parcela de tierra, y pueden subsistir gracias a su dura vida de trabajo. Los evangelios no hablan de estos pobres, sino de los «indigentes» (ptochoi), los que no tienen tierra, carecen muchas veces de techo y viven amenazados por el hambre y la desnutrición.

[44]          Lucas 16,19-31.

[45]          Lucas 12,16-21.

[46]          Fuente Q (Lucas 16,13 // Mateo 6,24; Lucas 12,33-34 // Mateo 6,19-21).

[47]          Lucas 6,20-21.

[48]          Mateo 10,9-10.

[49]          Lucas 6,36-38.

[50]  En los evangelios no se registra ninguna visita de Jesús a Séforis o Tiberíades. Dado el carácter itinerante de Jesús, el hecho resulta sorprendente y no parece una omisión casual. Los investigadores discuten cuál pudo ser el motivo. Los estudios más recientes se inclinan por descartar razones de carácter religioso-cultural, pues ni Séforis ni Tiberíades eran ciudades helénicas paganizadas. Bastantes piensan que Jesús las eludió para que su mensaje no quedara mediatizado por las elites (Horsley, Theissen, Reed y, en parte, Cros- san); actuando en las aldeas, probablemente buscaba presentar claramente las implicaciones sociales del reino de Dios (Freyne). Al mismo tiempo, Jesús trataba tal vez de evitar la proximidad amenazadora de Antipas; la región fronteriza de Cafarnaún, con la posibilidad de cruzar el lago, le permitían desembarcar rápidamente fuera de sus dominios (Hochner, Reed, Sanders).

[51]  Las excavaciones más recientes constatan un vacío grande de población después de la conquista asiria del siglo viii a. C. Por el contrario, se observa un incremento demográfico sustancial durante el período asmoneo (167-63 a. C.) (Reed).

[52]          Antigüedades de los judíos 13,318.

[53]  Probablemente, la mayoría de los pobladores de Galilea del siglo i eran descendientes de estos colonos llegados de Judea (Reed, Dunn) más que de los antiguos israelitas integrados por los asmoneos en su conquista de Galilea (Horsley).

[54]  En la región de Cafarnaún no se detecta tanto la presencia de estas piscinas. Probablemente las gentes de esa región practicaban el baño ritual en el lago (Reed).

[55]          Datos recogidos por Reed de las diferentes excavaciones.

⁵⁶ Los indicadores de etnicidad judía en Séforis y Tiberíades (piscinas rituales, enterramientos con osarios, dieta sin cerdo, vasijas de piedra) son prácticamente idénticos al resto de Galilea (Reed). La investigación reciente está arrinconando la visión de una Galilea fuertemente helenizada en tiempos de Jesús. Por ello parece cada vez menos plausible la hipótesis de un Jesús «cínico» al estilo griego (Downing, Mack y, en buena parte, Crossan).

[56] Los estudiosos registran hasta veintiséis palabras arameas atribuidas a Jesús. La más conocida era, sin duda, la expresión abbá, con la que se dirigía a Dios, su Padre.

[57]  Según Mateo 26,73, una criada dice a Pedro: «No hay duda. Tú también eres uno de ellos. Tu acento te traiciona».

[58]  Se conocen bastantes targumim o comentarios redactados en arameo y destinados a hacer inteligible el texto hebreo de las Escrituras sagradas. Tal vez Jesús estaba familiarizado con el llamado «Targum de Isaías» (Chilton).

[59]  Jerusalén podía tener en torno a 100.000 habitantes, y se calcula que unos 10.000 o 15.000 se podían comunicar también en griego.

[60]  Las inscripciones en arameo (= hebreo) y griego halladas en la Baja Galilea y en las riberas del lago de Genesaret hacen pensar en una población bilingüe. Se trata seguramente de pequeñas minorías.

[61] La inscripción que, según Juan 19,20, se podía leer sobre la cruz en hebreo (= arameo), latín y griego es un claro exponente de la situación lingüística.

[62] La contribución de la arqueología

Charlesworth, James H. (ed.), Jesus and Archaeology. Grand Rapids, mi - Cambridge, Eerdmans, 2006 (especialmente los artículos de J. H. Charlesworth, «Jesús, Research and Archaeology: A New Perspective», pp. 11-63, y S. Freyne, «Archaeology and the Historical Jesús», pp. 64-83).

González Echegaray, Joaquín, Arqueología y evangelios. Estella, Verbo Divino, 1999.

-        Jesús en Galilea. Aproximación desde la arqueología. Estella, Verbo Divino, 2000.

Reed, Jonathan L., El Jesús de Galilea. Aportaciones desde la arqueología. Salamanca,

Sigúeme, 2006.

Crossan, John Dominic / Reed, Jonathan L., Jesús desenterrado. Barcelona, Crítica, 2003, sobre todo pp. 33-172.

[63]  Tanto el evangelio de Mateo como el de Lucas ofrecen en sus dos primeros capítulos un conjunto de relatos en torno a la concepción, nacimiento e infancia de Jesús Son conocidos tradicionalmente como «evangelios de la infancia» Ambos ofrecen notables diferencias entre sí en cuanto al contenido, estructura general, redacción literaria y centros de ínteres. El analisis de los procedimientos literarios utilizados muestra que más que relatos de carácter biográfico son composiciones cristianas elaboradas a la luz de la fe en Cristo resucitado Se aproximan mucho a un género literario llamado midras hagádico, que describe el nacimiento de Jesús a la luz de hechos, personajes o textos del Antiguo Testamento No fueron redactados para informar sobre los hechos ocurridos (probablemente se sabía poco), sino para proclamar la Buena Noticia de que Jesús es el Mesías davidico esperado en Israel y el Hijo de Dios nacido para salvar a la humanidad Asi piensan especialistas como Holzmann, Benoit, Vogtle, Tnlling, Rigaux, Laurentm, Muñoz Iglesias o Brown De ahí que la mayoría de los investigadores sobre Jesús comiencen su estudio a partir del bautismo en el Jordán

[64]  Jesús nació probablemente en Nazaret. Solo en los evangelios de la infancia de Mateo y Lucas se nos habla de su nacimiento en Belén, lo hacen seguramente por razones teológicas, como cumplimiento de las palabras de Miqueas, un profeta del siglo vm a. C , que dice así «Y tú, Belén, tierra de Judá, no eres ni mucho menos la última de las ciudades de Judá, pues de ti saldrá un jefe que sera pastor de mi pueblo, Israel» (Miqueas 5,1) Por lo demás, todas las fuentes dicen que proviene de Nazaret (Marcos 1,9; Mateo 21,11; Juan 1,45-46, Hechos de los Apóstoles 10,38) y que era llamado «Jesús, el Nazareno» (nazarenos) o «de Nazaret» (Marcos 1,24,10,47,14,67,16,6, Lucas 4,34,24,19)

[65]  Las diferentes excavaciones han logrado descubrir el emplazamiento de diecinueve poblados en la zona montañosa de Nazaret y sus alrededores.

[66]  Así reconstruye Reed el entorno de Nazaret a partir de las excavaciones recientes, que han permitido encontrar terrazas artificiales construidas en una ladera para plantar vides, una torre redonda de piedra relacionada con alguna viña, un lagar excavado en la roca para pisar uva, una piedra de molino para obtener aceite...

[67]  Flavio Josefo cita 45 pueblos en Galilea, pero nunca Nazaret. Tampoco aparece en el Talmud, que menciona 65 poblaciones.

[68]          Mateo 5,15; Lucas 15,8-9; Mateo 24,45.

[69]          Mateo 13,33; Mateo 9,16; Lucas 11,5-8.9-13.

[70]           Mateo 23,37; Lucas 16,21; Mateo 10,16.

[71]           Mateo 6,26; 6,28; 24,32; 5,45; Lucas 12,55.

[72]          Mateo 6,25-30; Mateo 5,45; Juan 3,8.

[73] Según Marcos 6,3, los habitantes de Nazaret se expresan así: «No es este el carpintero, el hijo de María y hermano de Santiago, José, Judas y Simón?, ¿no están sus hermanas aquí con nosotros?». El término adelfós utilizado por el evangelista significa normalmente «hermano» en sentido estricto, no primo o pariente. Desde un punto de vista puramente filológico e histórico, la postura más común de los expertos es que se trata de verdaderos hermanos y hermanas de Jesús. Meier, tal vez el investigador católico de mayor prestigio en estos momentos, después de un estudio exhaustivo concluye que «la opinión más probable es que los hermanos y hermanas de Jesús lo fueran realmente».

[74]          Marcos 3,34-35.

[75]  Mateo 23,9. Aunque estas palabras están elaboradas en la comunidad cristiana para alertar de una peligrosa jerarquización emergente, son eco del pensamiento auténtico de Jesús.

[76]          Marcos 10,11.

[77] Se estima que la mortalidad infantil alcanzaba hasta el 30%. Ciertamente, un 60% había muerto antes de los dieciséis años. Eran frecuentes en Galilea la malaria y la tuberculosis.

[78]     Marcos 10,14. Jesús manifiesta hacia los niños la misma actitud de acogida y protección que tiene hacia los más débiles e indefensos de la sociedad. La reacción de los discípulos tratando de alejar a los niños refleja la actitud normal en aquella sociedad.

[79] Tal vez la expresión 'am ha-'arets era, en su origen, una referencia a los cananeos, habitantes de estas tierras, antes de llegar los hebreos.

[80]         Juan 1,46.

[81] Jesús no conoció dos períodos de hambruna que se dieron en Palestina, una en tiempos de Herodes el Grande y otra años después de su muerte. La vida itinerante de Jesús y su grupo era especialmente difícil. Las fuentes hablan de que, en cierta ocasión, los discípulos, urgidos por el hambre, se pusieron a arrancar espigas para comerse los granos (Marcos 2,23-27).

[82]  La mayoría de los esqueletos conservados muestran una falta grande de hierro y proteínas. En muchos se observa una artritis severa.

[83]  Jesús habla en términos muy realistas cuando invita a orar al Padre así: «Danos el pan que necesitamos cada día». Esta petición formulada en Mateo 6,11 es más original y auténtica que la que aparece en Lucas 11,3.

[84]  La Misná es una recopilación de comentarios rabínicos a la ley de Moisés. Lo esencial se codificó a fines del siglo n y comienzos del m. Junto con los comentarios posteriores de la Guemará, constituye el Talmud, una de las obras más importantes del judaismo.

[85]  Lucas 9,62; Marcos 4,3-9; Juan 12,24; Marcos 4,26-29; Mateo 13,24-30.36-34; Lucas 21, 29-30.

[86]  Marcos 3,21. La mayoría de los exegetas piensa que realmente los parientes de Jesús creyeron que no estaba en sus cabales e intentaron llevárselo a casa.

[87]  Marcos 6,4. Esta queja de Jesús goza de un alto grado de autenticidad. Está recogida también en Lucas 4,24, Juan 4,44 y en el Evangelio [apócrifo] de Tomas 31.

[88]  Al parecer, la fe y la piedad de las aldeas de Galilea eran de carácter conservador (Freyne, Riesner). Por otra parte, no parece que la presencia de escribas y maestros fuera importante (Sanders).

[89]  Los investigadores tienden hoy a diferenciar el «judaismo común» (Sanders) o judaismo normativo y los «diversos judaismos» (Perrot) o rostros de la religión judía tal como era vivida en los diferentes grupos: sectores saduceos, grupos fariseos de tendencias diversas, «monjes» de Qumrán o esenios del Documento de Damasco, terapeutas de Alejandría. Dunn habla del «judaismo común», constituido por «las prácticas y creencias de la gran mayoría del pueblo», y el «judaismo faccioso» (Jewish Facsionalism), que abarca las diversas facciones o grupos que, dentro del judaismo, compiten entre sí presentándose como verdaderos herederos de Israel.

[90]  Con estas palabras del Deuteronomio 6,4-5 comenzaba la oración llamada Shemá Israel («Escucha, Israel»). Parece que esta oración se recitaba ya antes del año 70 (Schürer).

[91]  Según Marcos 12,29-30, a un escriba que le pregunta «cuál es el primero de todos los mandamientos», Jesús le responde citando las primeras palabras del Shemá Israel. Lo mismo enseñaba el famoso maestro Hillel, contemporáneo de Jesús.

[92]  El rito de la circuncisión terminó llamándose berit, es decir, «alianza», porque significaba la entrada del niño en el pueblo de la Alianza (Chilton).

[93]  Flavio Josefo subraya con orgullo esta originalidad de su pueblo, gobernado por la ley de Dios, y piensa que se podría considerar al pueblo judío como una teocracia.

[94]  Solo en esa fiesta del Yom Kippur entraba el sumo sacerdote en el lugar más recóndito y santo del templo para llevar a cabo la expiación por los pecados del pueblo.

[95]          Marcos 6,41; 7,34; Lucas 9,16.

[96]  El sábado era un día de descanso total. No solo se dejaba el trabajo. Se evitaba, además, todo esfuerzo. No se podían transportar cargas. Solo se podía caminar algo más de un kilómetro.

[97]          Éxodo 31,17.

[98]          Deuteronomio 5,12-15.

[99]          Marcos 2,27.

[100]  Se discute entre los estudiosos la existencia de sinagogas en Galilea en tiempos de Jesús. Para algunos no hay evidencia literaria ni arqueológica que permita identificar positivamente ningún edificio como sinagoga (Gutmann, Horsley). Otros, sin embargo, basándose sobre todo en los datos arqueológicos más recientes de Magdala-Tariquea, Gamla o Cafarnaún, no dudan en afirmar que había sinagogas, probablemente con diversas funciones (Ben Wi-

thermgton III, González Echegaray, Barbaglio) Ciertamente, en tiempos de Jesús, en las aldeas de Galilea se celebraban asambleas (synagogai) de carácter religioso y también con fines comunitarios Probablemente, en los pueblos pequeños se reunían en la plaza, en algún patio o en un espacio habilitado para ello, en aldeas mayores fueron construyendo edificaciones más adecuadas Nada sabemos con segundad de Nazaret (Reed, Dunn). Esta me parece la posición más razonable en este momento La escena que narra Lucas 4,16-22 en «la sinagoga de Nazaret» es probablemente una composición del evangelista

³⁹ Esta reconstrucción está basada en la literatura rabínica posterior al año setenta. Los especialistas piensan que también en tiempos de Jesús se aproximaría bastante a este esquema

[102] Marcos 2,19. Entre los estudiosos no se duda de que este dicho proviene de alguna forma del mismo Jesús.

[103]  Su padre José lleva el nombre de uno de los hijos de Jacob. Su madre Miryam, el de la hermana de Moisés. Sus hermanos Simón (= Simeón), José y Judas (= Judá), los nombres de tres hijos de Jacob; Santiago (= Jacob), el nombre del gran patriarca.

[104]  Tal vez, el influjo o ascendiente de José sobre su hijo fue más importante de lo que se estima. Jesús tenía la costumbre de llamar a Dios Abbá, con la misma expresión con que se dirigía a su «padre» José.

[105]          Fuente Q (Lucas 10,21 // Mateo 11,25).

[106]  No parece que se puedan aplicar a la Galilea de los tiempos de Jesús las descripciones rabínicas posteriores que hablan del funcionamiento de escuelas (bet ha-séfer) en los poblados de Palestina (Schürer).

[107]  Se estima que solo el 10% de la población del Imperio era capaz de leer y escribir (Harris, Horsley, Kloppenborg).

[108]  Según algunos, la alfabetización no sobrepasaba el 3% de la población en la Palestina romana (Horsley, Kloppenborg, Reed). Otros sugieren que la religión judía, centrada en las sagradas Escrituras, impulsó una alfabetización superior al resto del Imperio (Riesner, Dunn).

[109]          Según Jesús, «de lo que rebosa el corazón habla la boca» (Mateo 12,34).

[110]          Marcos 1,27.

[111]  Marcos 6,3; Mateo 13,55. El término griego tekton no se ha de traducir por «carpintero», sino más bien por «constructor». La palabra designa a un artesano que trabaja con diversos materiales, como la piedra, la madera e incluso el hierro.

[112]  Hay estudiosos que defienden la presencia de Jesús en las obras de reconstrucción de Séforis (Batey, González Echegaray). De ser así, Jesús habría tenido un contacto con la cultura urbana mucho mayor del que solemos pensar. Se trata de una conjetura de gran interés, pero de momento sin suficiente base real (Reed).

[113]  Los relatos llenos de fantasía del Protoevangelio de Santiago, el Evangelio del Pseudo-Ma- teo, La historia de José, el Carpintero y otros evangelios apócrifos escritos para satisfacer la curiosidad popular, dando detalles de la infancia o la juventud de Jesús, no ofrecen ningún dato histórico fiable.

[114]  Las fuentes cristianas hablan de bastantes mujeres que se mueven en el entorno de Jesús. Mencionan también a su madre y hermanas. Sin embargo, nunca se dice nada de una posible esposa e hijos. La opinión de que este silencio se debe a que las fuentes dan por supuesto que estaba casado (Phipps) no resulta convincente.

[115]          Génesis 2,18.

[116]  Jeremías fue un profeta de alma tierna, hecha para amar, pero se vio obligado a anunciar al pueblo castigos y desgracias. Vivió desgarrado por su misión y dio un sentido profético a su vida solitaria: «No me senté a disfrutar con los que se divertían: forzado por tu mano, me senté solitario» (Jeremías 15,17).

[117]          Así dice la antigua fuente Q (Lucas 7,33-34 // Mateo 11,11-19).

[118] Esta expresión fue acuñada entre los cristianos de la primera generación, pero recoge bien el contenido de la actividad de Jesús (Marcos 1,14).

[119]  Esta metáfora de «castrarse» por el reino de Dios no tiene paralelos en el judaismo. Se trata de un dicho que circuló de manera independiente en las comunidades cristianas y que, sin duda, proviene de Jesús. Mateo 19,12 lo recoge así: «Hay eunucos que nacieron así del seno materno, y hay eunucos que fueron hechos tales por los hombres, y hay eunucos que se hicieron tales a sí mismos por el reino de los cielos».

[120] ¹    La hondura y madurez de su talante religioso hace pensar a algunos que Jesús vivió un período de búsqueda antes de encontrarse con el Bautista. Flavio Josefo habla de la búsqueda que inició él mismo cuando tenía alrededor de dieciséis años y que le llevó también hasta el desierto, donde convivió durante tres años con «un hombre del desierto» llamado Banus (Autobiografía 2,10-12).

[121]          Isaías 40,3.

1 Oseas 2,16.

[123]  Jesús no comunica en su predicación posterior una experiencia mística de Dios, sino su confianza total en la cercanía de Dios, que viene a poner justicia y salvación (el reinado de Dios entre los hombres). Por eso no me parece suficiente considerarlo como un carismático «lleno del Espíritu de Dios» (Borg) o como un «judío piadoso» (hasid) en la línea de Honi, «el trazador de círculos», o de Haniná ben Dosa (Vermes).

[124]          Fuente Q (Lucas 7,26 / / Mateo 11,9).

[125]          Fuente Q (Lucas, 7,28 // Mateo 11,11); Evangelio [apócrifo] de Tomás 46.

[126]  Las principales fuentes sobre la actividad, predicación y muerte del Bautista son: Marcos 1,2-11; 6,17-29; fuente Q (Lucas 3,7-9; 3,16-17; 7,24-28; 16,16 // Mateo 3,7-10; 3,11-12; 11,7-11; 11,12-13); Flavio Josefo en Antigüedades de los judíos 18,5, 2.

[127]  Según bastantes autores (Meier, Theissen/Merz, Ernst, Webb), este sería el único dato que puede ser aceptado como histórico del material que aporta Lucas en el relato de la «infancia de Juan» (Lucas 1).

[128]   Fuente Q (Lucas 3,9 // Mateo 3,10), «Ya está el hacha puesta a la raíz de los árboles; y todo árbol que no dé buen fruto será cortado y arrojado al fuego».

[129]  Fuente Q (Lucas 3,7 / / Mateo 3,7), «Raza de víboras, ¿quién os ha enseñado a huir de la ira inminente?».

¹¹  [130] Fuente Q (Lucas 3,8 / / Mateo 3,9), «No andéis diciendo en vuestro interior: "Tenemos por padre a Abrahán", porque os digo que Dios puede sacar hijos de Abrahán de estas piedras».

[131] Los estudios más recientes sobre el Bautista (Stegemann, Meier, Webb, Vidal) lo sitúan bautizando al este del Jordán, en el territorio de Perea, que estaba bajo la jurisdicción de Antipas. Esto explica que pudiera encarcelarlo y ejecutarlo en la fortaleza de Maqueronte, al sur de Perea. En Judea gobernaba en este momento Poncio Pilato.

[132]         Josué 4,13-19

[133] ¹⁴      Marcos 1,6.

[134]  En contra de lo que se afirma de ordinario, parece que la estancia de Juan en el desierto tenía más el carácter simbólico de una «vida fuera de la tierra prometida» que el tono ascético de un penitente (Stegemann, Gnilka, Meier, Vidal).

[135]  No sabemos si el mismo Juan los utilizó para presentarse ante el pueblo, como hacían otros líderes proféticos de su tiempo. En general, los autores lo niegan.

[136]  Este conocido texto de Isaías 40,3 es citado por todos los evangelistas para hablar de Juan: Marcos 1,3; la fuente Q (Lucas 3,4 // Mateo 3,3) y Juan 1,23.

[137]          Ezequiel 36,24-26.

[138]  Se han descubierto «estanques» y pequeñas «piscinas» (miqwaot) del tiempo de Jesús, que servían para las purificaciones. Son de uso privado o público. Algunas estaban excavadas en la roca y contaban con sistemas de canalización para recoger el agua de la lluvia o de algún manantial cercano.

[139] Autobiografía 2,11-12.

[140]  Algunos ven en esta actuación del Bautista reminiscencias de su función sacerdotal, pues en los ritos purificatorios del templo los sacerdotes actuaban como mediadores de Dios (Stegemann, Webb, Vidal).

[141]          Fuente Q (Lucas 3,8 // Mateo 3,8).

[142]  Entre los judíos se conocía muy bien el término teshubá («conversión»), que literalmente significa «retorno» o «vuelta», e indica la respuesta a la llamada que tantas veces habían hecho al pueblo los profetas: «Volved a Yahvé».

[143]  Así se describe el rito en Marcos 1,5: «Eran bautizados por él en el río Jordán, confesando sus pecados».

[144]          Marcos 1,4

[145]  La hipótesis sugerida por algunos autores de que los bautizados entraban en las aguas desde la parte oriental del «desierto» para salir por la otra orilla a la «tierra prometida» es sugestiva, pero no puede ser verificada.

[146]  Es una cuestión debatida si el Bautista tuvo alguna relación o incluso si perteneció durante algún tiempo a la comunidad de Qumrán. Su actuación en el desierto (justificada como en Qumrán con el texto de Isaías 40,3), su llamada radical a la conversión, su crítica al templo, su rito purificador, su esquema escatológico, lo acercan mucho a Qumrán (Hollenbach, Paul, Barbaglio). Sin embargo, la singularidad de su rito, la vinculación de los bautizados a su persona y mensaje, el ofrecimiento universal de la salvación, la predicación del «más fuerte» y otros aspectos, lo distancian de los «monjes» del mar Muerto (Stegemann). Bastantes autores sitúan a Juan en el centro de un fenómeno religioso más amplio de movimientos y prácticas bautistas (Meier, Perrot, Scobie).

[147]  En contra de lo que muchas veces se piensa, el Bautista no consideraba esta segunda etapa como «el final de este mundo», sino como la renovación radical de Israel en una tierra transformada (Webb, Stegemann, Vidal).

[148]  Este lenguaje del «más fuerte» (Marcos 1,7) o «el que ha de venir» (Mateo 11,3) no es empleado nunca en las comunidades cristianas para hablar de Cristo. Refleja casi con toda seguridad la predicación original de Juan.

[149]  Marcos 1,7: «Detrás de mí viene el que es más fuerte que yo; y yo no soy digno de postrarme ante él para desatarle la correa de sus sandalias».

[150]          Fuente Q (Lucas 3,9 // Mateo 3,10).

[151]          Mateo 3,12.

[152]          Marcos 1,8; fuente Q (Lucas 3,16 / / Mateo 3,11).

[153]          Marcos 1,9-11.

[154]          Mateo 3,14-15.

[155]          Lucas 3,21-22.

[156]  Juan 1,29-30.33-34. Los escritos apócrifos siguieron evolucionando en el mismo sentido. En un fragmento del Evangelio de los ebionitas, Juan se arrodilla ante Jesús diciendo: «Te lo pido, Señor, bautízame tú». Y en otro pasaje del Evangelio de los nazarenos, cuando Jesús es invitado por su madre y hermanos para ir con ellos al Bautista, Jesús responde: «¿En qué he pecado yo para acudir y ser bautizado?».

[157]  Sorprende que no pocos investigadores ignoren la importancia del Bautista, tan vigorosamente subrayada por el mismo Jesús, y no la tengan en cuenta al tratar de entender su inspiración inicial. Sin embargo, el bautismo de Jesús es el único hecho históricamente comprobable que nos permite acercarnos al «arranque» de su misión.

[158]  Aunque algunos autores piensan que Jesús buscaba en el bautismo el perdón de sus propios pecados personales (Hollenbach), en realidad la simple aceptación del bautismo no nos proporciona ningún dato preciso para ahondar en la conciencia de Jesús.

[159]  Las fuentes cristianas hablan de la costumbre que tenía Jesús de retirarse de noche a un lugar solitario para comunicarse con Dios. El hecho parece histórico, según todos los autores. Probablemente Jesús conservó en su corazón la nostalgia de sus noches de oración en el desierto del Jordán.

[160]          Fuente Q (Lucas 5,33 // Mateo 9,14); Lucas 11,1-2.

[161]  Este dato es ampliamente aceptado en la investigación actual (Jeremías, Hollenbach, Becker, Meier, Webb, Murphy-O'Connor, Stuhlmacher, Vidal).

[162]  Son bastantes los autores que tratan de reconstruir la estancia de Jesús junto al Bautista partiendo del material que ofrece solamente el cuarto evangelio (Juan 1,35-51; 3,22-36; 4,1-2), pero parece demasiado arriesgado. Por otra parte, la posición de Meier, que considera como probable que Jesús siguiera bautizando incluso durante toda su vida, apenas ha tenido acogida.

[163]          Fuente Q (Lucas 7,33 // Mateo 11,18; Lucas 7,29-30 // Mateo 21,21-32); Lucas 3,10-14.

[164]          Antigüedades de los judíos 18,5, 2.

[165] El evangelio de Marcos (6,17-29) recoge una leyenda popular que corría entre la gente sobre la ejecución del Bautista. En lo fundamental encaja con la información que ofrece Flavio Josefo.

[166] A Juan lo llamaron «bautizador», pues su actividad giraba en torno al bautismo en el Jordán. A Jesús lo llamaron «comilón» y «amigo de pecadores», pues acostumbraba a celebrar la acogida de Dios comiendo con indeseables.

[167] Lucas 12,49: «He venido a poner fuego en la tierra». Según muchos exegetas, en estas palabras se escucha el eco del deseo de Jesús. En el Evangelio [apócrifo] de Tomás se puede leer también este dicho de Jesús: «Quién está cerca de mí, está cerca del fuego. Quien está lejos de mí, está lejos del reino» (82).

[168]  Las fuentes cristianas dicen escuetamente que Jesús «se volvió a Galilea. Dejó Nazaret y se fue a vivir a Cafarnaún, junto al mar» (Mateo 4,12-13).

[169]  En los patios, los excavadores han encontrado esparcidos por todas partes anzuelos, aperos de labranza, molinos, prensas (Reed).

[170]  Según un relato evangélico, Jesús irritó a algunos sectores de Cafarnaún cuando se fue a casa del recaudador Leví a comer con él y un grupo de aduaneros (Marcos 9,9-13).

[171]  Aunque la fuente Q (Lucas 7,1-10 / / Mateo 8,5-13) narra la curación realizada por Jesús del criado de un centurión residente en Cafarnaún, es inverosímil históricamente la presencia de una centuria de legionarios romanos en Galilea. En esta época, la legión romana que vigilaba toda la región estaba estacionada en Siria. Jesús no se encontró con soldados romanos en Galilea.

[172]  Los excavadores no han encontrado en el lugar objetos de lujo, cerámica importada, joyas o vajilla de calidad. No hay indicios de casas habitadas por gente acomodada.

[173]  Al parecer, el tráfico de embarcaciones por el lago era intenso. Magdala era el puerto preferido de descarga, pues allí se encontraban las fábricas más famosas de salazón. En 1986 se descubrieron cerca de Magdala, hundidos en el lago, los restos de una embarcación de los tiempos de Jesús. Es de madera de cedro y mide 8,12 metros de eslora y 2,35 metros de manga. Debía de tener un mástil central para colocar una vela cuadrada, pero también llevaba remos. Se debió de hundir en alguna tormenta a principios del siglo i.

[174]  No se ha de excluir la hipótesis de quienes consideran que la vida itinerante de Jesús por las aldeas galileas, evitando Tiberíades y Séforis, y manteniéndose en la región del lago que le permitía huir rápidamente fuera de Galilea, se debiera en parte a su temor de ser apresado por Antipas (Hoehner, Reed).

[175]  El Evangelio [apócrifo] de Tomás atribuye a Jesús estas palabras: «Sed itinerantes». Según algunos expertos, este breve dicho recoge de manera auténtica la opción de Jesús por una vida itinerante y contracultural.

[176]  Este aspecto es sugerido por Theissen, Crossan y otros autores, que subrayan la dimensión itinerante de Jesús.

[177] Lucas 8,1.

[178]  Aunque pueda sorprender a más de uno, Jesús solo habló del «reino de Dios», no de la «iglesia». El reino de Dios aparece 120 veces en los evangelios sinópticos; la iglesia solo dos veces (Mateo 16,18 y 18,17), y obviamente no es un término empleado por Jesús.

[179] La expresión «reino de Dios» apenas aparece en el Antiguo Testamento. De ordinario se dice que Dios es «rey» (mélek) o que Dios «reina» (malak). Los evangelios señalan que Jesús emplea la expresión «reino de Dios» (basileia tou theou). Es la traducción de la forma aramea que Jesús utilizó: malkutá di 'elahá».

[180]  Coincidiendo con la fiesta del año nuevo se celebraba en el templo de Jerusalén una liturgia de entronización de Yahvé como rey. Todavía podemos leer una pequeña colección de salmos (93-99) que se cantaban sobre todo en esta fiesta. Probablemente Jesús los conoció y los cantó en alguna ocasión.

[181]  Isaías 52,7. Este gran profeta anónimo escribe hacia el final del destierro (en torno al año 550 a. C.) lo que hoy se llama el «Libro de la consolación», un escrito que se encuentra actualmente en Isaías 40-55.

[182]          Malaquías 3,1. Malaquías es considerado el último de los profetas.

[183]  Se les llama escritores apocalípticos porque comunican al pueblo la «revelación» (apo- kalypsis) que dicen haber recibido de Dios. Esta literatura surge con fuerza a comienzos del siglo ii a. C. y no desaparece hasta después del i d. C. Uno de los escritos apocalípticos más famosos es el libro de Daniel, que logró ser integrado en la Biblia. Los demás se llaman libros «apócrifos» (apokrifoi), es decir, libros que quedan fuera del canon de las Escrituras bíblicas. Entre los más conocidos están: los libros de Henoc, el libro de los Jubileos, los Salmos de Salomón, la Asunción de Moisés, los Testamentos de los Doce Patriarcas, los Oráculos de la Sibila... Eran libros bien conocidos en la comunidad de Qumrán, y algunos de ellos fueron escritos probablemente en aquel «monasterio».

[184]  La mayoría de los estudiosos piensan que los escritos apocalípticos anuncian una intervención final de Dios que destruirá este mundo actual y concreto para sustituirlo por «otro mundo» que queda ya fuera de la historia. Sin embargo, está creciendo el número de autores que consideran que el lenguaje y la imaginería apocalíptica apuntan en realidad a una transformación de este mundo concreto, comenzando por la transformación histórica de Israel (Wright, Horsley, Vidal).

[185]          Daniel 7.

[186]  La doble petición sobre la «santificación del nombre de Dios» y la «venida de su reino» hace pensar a no pocos autores que Jesús se inspiró en esta popular oración para formular la primera parte del «padrenuestro».

[187]  Shemoné esré, 11. Según el Talmud de Babilonia, esta oración se remonta a la generación posterior al destierro.

[188]  Salmos de Salomón, 17. No sabemos si Jesús conocía los ambientes fariseos donde se vivía esta espiritualidad.

[189]  Este resumen del mensaje de Jesús ha sido elaborado probablemente entre los primeros misioneros cristianos, pero, según bastantes exegetas, la afirmación central, «el reino de Dios se ha acercado», proviene seguramente de Jesús (Beasley-Murray, Schlosser, Meier).

[190]  Hay un consenso general en considerar que estas palabras (Lucas 17,21) recogen el pensamiento auténtico de Jesús. También el Evangelio [apócrifo] de Tomás recoge la misma idea: «El reino del Padre se ha extendido sobre la tierra y la gente no lo ve» (113).

[191]  Aunque la expresión griega entos hymin puede significar también «dentro de vosotros», los investigadores modernos traducen hoy de forma general: «El reino de Dios está entre vosotros», pues, para Jesús, ese reino no es una realidad íntima y espiritual, sino una transformación que abarca la totalidad de la vida y de las personas.

[192]  Evangelio [apócrifo] de Tomás 3. Este dicho está recogido en un contexto donde se advierten influencias gnósticas. Sin embargo, según algunos autores, recoge el estilo y el pensamiento de Jesús.

[193]   Salmo de Salomon 18,6 Los Oráculos de la Sibila, un escrito apocalíptico de la diáspora escrito entre el 150-120 a C, decía «Feliz el hombre o la mujer que viva en aquel tiempo» (3,371)

[194]  Estas palabras están recogidas en la fuente Q (Lucas 10,23-24 / / Mateo 13,16-17) Según muchos autores, su contenido refleja fundamentalmente el pensamiento de Jesús Hay otro dicho en el que Jesús afirma que después de Juan ha llegado ya la realidad nueva del reino de Dios «La ley y los profetas llegan hasta Juan, desde ahí comienza a anunciarse la buena noticia del remo de Dios» (Lucas 16,16 / / Mateo 11,12-13), pero es difícil reconstruir su forma original y afirmar su posible autenticidad

[195]  Las fuentes cristianas presentan constantemente y de diversas maneras el mensaje de Jesús y su actuación como euaggelion, es decir, «buena noticia»

[196]  Este dicho, recogido en Lucas 10,18, es considerado como original de Jesús. Bastantes autores piensan que Jesús está hablando de una experiencia personal (Stegemann, Hollen- bach, Otto, Theissen/Merz, Merklein).

[197]          Ascensión de Moisés 10,1.

[198]  Según Marcos 1,24, los espíritus malignos que atormentan a los poseídos increpan así a Jesús: «¿Has venido a destruirnos?».

[199]  Así hablan escritos como el Primer libro de Henoc, la Ascensión de Moisés o los Salmos de Salomón.

[200]  Los pocos textos que hablan de Dios como «rey» son secundarios o se encuentran entre el material especial proveniente de Mateo (5,35; 18,23; 22,2; 25,34).

[201]  Jesús destaca en sus parábolas la «compasión» como el rasgo principal de Dios (Lucas 15,11-31; Mateo 18,18-35; 20,1-16). Por otra parte, según los evangelios, la «compasión» es lo que caracteriza su comportamiento ante los que sufren (Marcos 1,41; 6,34; Mateo 9,36; 14,14; 15,32; 20,34; Lucas 7,13). Se emplea siempre un verbo muy expresivo, splanjnizomai, que significa literalmente que a Jesús (y a Dios) le «tiemblan las entrañas» al ver a la gente sufriendo.

[202]  Salmo 86,15. El lenguaje que emplea Jesús para hablar de Dios sugiere el contenido de los tres términos hebreos que aparecen en este salmo: «misericordioso» (rahum) indica una «compasión» que nace de las entrañas y conmueve a toda la persona; «clemente» (hannún) expresa un amor gratuito, incondicional, desbordante; «amor fiel» (hésed) habla de la fidelidad de Dios a su amor por el pueblo.

[203]  Mateo 5,45. El evangelista Lucas recoge de otra manera el pensamiento de Jesús: Dios «es bueno con los desagradecidos y los perversos» (6,35). Se considera que este dicho de Jesús, proveniente de la fuente Q, expresa la convicción de Jesús.

[204]  A pesar de lo que se ha dicho sobre la llamada «crisis galilea» (Dodd, Mussner, Schille- beeckx), el entusiasmo de los campesinos de Galilea por Jesús no parece que decayera nunca (Aguirre, Sobrino).

[205]  El evangelio de Juan pone en boca de Jesús una frase que resume bien el recuerdo que quedó de Jesús: «Yo he venido para que tengan vida, y vida abundante» (10,10).

[206]  Estas palabras están consignadas en la fuente Q (Lucas 11,20 / / Mateo 12,28) y recogen la convicción de Jesús. Lucas dice que Jesús expulsa los demonios «por el dedo de Dios». Según Mateo, lo hace «por el Espíritu de Dios». La expresión de Lucas se acerca más al lenguaje vivo y concreto de Jesús.

[207]  Mateo 11,4-6 y Lucas 7,22-23 copian literalmente esta respuesta de Jesús tal como la encuentran en la fuente Q. Bastantes investigadores piensan que se trata de una elaboración de la comunidad cristiana para mostrar que en Jesús se cumplen las profecías de Isaías. Sin embargo, Meier, Scobie, Wink y otros presentan indicios convincentes de que este material recoge de manera auténtica la convicción de Jesús: el tiempo de salvación profetizado por Isaías ya está aquí.

[208]          Isaías 35,5-6; 61,1.

[209]  Marcos 5,34; Lucas 7,50; 8,48. No es posible saber si era una costumbre de Jesús o si se trata de una expresión puesta en sus labios por la comunidad cristiana. En cualquier caso, así se le recordaba a Jesús (Dunn).

[210]  Posiblemente, Jesús no llegó a conocer esta bella definición de Dios que se puede leer en el libro de la Sabiduría (11,26), obra escrita en Alejandría entre los años 100 y 50 a. C.

[211]  Cuando Jesús confía su misión a sus seguidores, les encomienda invariablemente dos tareas: «anunciar que el reino está cerca» y «curar a los enfermos».

[212]  Según Marcos, Jesús justificó su acogida a los pecadores con este refrán popular: «No necesitan médico los sanos, sino los enfermos» (2,17).

[213] Hay un consenso bastante generalizado en que estas tres bienaventuranzas, dirigidas concretamente a los pobres, los hambrientos y los que lloran, han sido formuladas por Jesús, y de que la versión de Lucas (6,20-21) es más auténtica que la de Mateo (5,3-11), que las ha espiritualizado, añadiendo además otras nuevas.

[214] Salmo 72,4.12-14. Este salmo, dedicado a Salomón, ofrece la visión que se tiene en Israel del rey ideal.

[215]          Salmo 99,4.

[216]  Salmo 146,7.9. Este salmo pertenece a un grupo de salmos que comienzan con la aclamación del aleluya («Alabad a Yahvé») y que los judíos recitaban por la mañana.

[217]  Judit 9,11. Se trata de una obra de autor desconocido, escrita hacia el 150 a. C., que se atribuye artificialmente a Judit («la judía»), una heroína legendaria al servicio de la liberación de su pueblo.

[218]  Para hablar de la «conversión» que pide Jesús, los evangelios utilizan el verbo meta- noein, que significa cambiar de manera de «pensar» y de «actuar».

[219]          Isaías 65,20-22. Son palabras de un profeta anónimo posterior al destierro.

[220]  Aunque los cristianos de hoy hablan de «construir» o «edificar» el reino de Dios, Jesús no emplea nunca este lenguaje.

[221]  Los evangelios traducen invariablemente el término «reino» empleado por Jesús con la palabra basileia, que en los años treinta solo se utilizaba para hablar del «imperio» de Roma (Crossan, Patterson, Kaylor, Horsley).

[222] En el mundo antiguo, poder acuñar moneda propia era uno de los símbolos más importantes de soberanía.

[223]  El episodio está recogido en Marcos, en la fuente Q y en el Evangelio [apócrifo] de Tomás. Hay un consenso general en que estas palabras de Jesús recogen con autenticidad su respuesta (Marcos 12,17; Mateo 22,21, Lucas 20,25; Evangelio [apócrifo] de Tomás 100,2-3).

[224]  No hay entre los investigadores un consenso sobre cuál fue la posición concreta de Jesús ante el sistema de tributación exigido por Roma.

[225]          Estas palabras están recogidas en la fuente Q (Mateo 6,24 / / Lucas 16,13).

[226] Fuente Q (Lucas 12,22.31 / / Mateo 6,25.33). El núcleo de esta enseñanza proviene de Jesús.

[227]  El conjunto de dichos recogidos en la fuente Q (Lucas 6,27-35 // Mateo 6,25-34) transmite sustancialmente la enseñanza de Jesús. Probablemente se trata de un mensaje dirigido a los campesinos de las aldeas galileas (Horsley, Kaylor), aunque no hay que excluir que formara parte de su enseñanza al grupo de seguidores más cercanos (Theissen, Ben Withering- ton III).

[228]  La petición está recogida en la fuente Q (Mateo 6,12 // Lucas 11,4). La versión conservada en Mateo parece más original.

[229]  La normativa sobre el año del Jubileo está recogida en el capítulo 25 del Levítico, compendio de leyes, ritos y prescripciones recopilado por los sacerdotes de Israel.

[230]  Lucas 4,18-19. Jesús lee el libro de Isaías 61,1-2. Según algunos expertos, este texto era uno de los que se seleccionaba para ser leído en las sinagogas al comienzo del año del Jubileo (Ringe, Fuellenbach).

[231]          En general, los autores piensan que se trata de una visión teológica de Lucas.

[232]  En el Rollo de la guerra, escrito hallado en Qumrán, la confrontación definitiva entre «los hijos de la luz» y «los hijos de las tinieblas» se prolongará durante «cuarenta años», en los que el bien se irá imponiendo progresivamente al mal.

[233]  Fuente Q (Lucas 11,2 / / Mateo 6,9-10a). Nadie pone en duda que estas dos peticiones provienen de Jesús.

[234]  En el Apocalipsis, escrito probablemente hacia el año 95 bajo la persecución del emperador Domiciano, el autor consuela a los perseguidos con esta fe sembrada por Jesús: aquel día, «Dios enjugará toda lágrima de sus ojos, y no habrá muerte ni llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo habrá pasado» (21,4).

[235]  La mayoría de los investigadores piensa que el reino de Dios predicado por Jesús incluye dos grandes momentos: su gestación histórica y su consumación al final de ella (Meier, Sanders, Theissen/Merz, Meyer, Allison, Beasley-Murray, Perrin...). Recientemente, algunos autores han avanzado diferentes hipótesis afirmando que, al anunciar el reino de Dios, Jesús está pensando en una «renovación de esta vida», aquí y ahora, sin ningún otro horizonte de consumación escatológica. Este «reinado histórico de Dios» es entendido como «reino sapiencial» (Mack), «reino de revolución social» (Horsley), «reino de experiencia del Espíritu» (Borg), «reino de Dios sin intermediarios» o Brokerlers Kingdom (Crossan), «reino de aceptación de la Torá» (Vermes). El principal argumento contra estas nuevas hipótesis acerca del reinado de Dios es que Jesús parte de la visión apocalíptica del Bautista y da origen a comunidades cristianas que viven en la expectativa de «nuevos cielos y nueva tierra». Es difícil de explicar que, en medio de estas dos realidades, Jesús predique un reino de Dios solo para esta vida, sin expectativa escatológica.

[236]  Marcos 13,32. Estas palabras recogen sustancialmente una afirmación de Jesús. Ningún cristiano se habría atrevido a inventar un dicho en el que Jesús apareciera ignorando la más importante de todas las fechas. Parece que Jesús esperaba la venida inminente del reino definitivo de Dios, pero nunca lo situó dentro de un plazo concreto de tiempo (Meier, Theis- sen/Merz, Jeremías, Bultmann, etc.).

[237]  Marcos 14,25. La gran mayoría de los investigadores afirma la autenticidad de este dicho de Jesús (Schlosser, Meier, Theissen/Merz, Pesch, Merklein, Léon-Dufour...).

[238]  Fuente Q (Lucas 12,24.27-28 // Mateo 6,26.28-30). Tal vez, con la imagen de los cuervos se dirige a los varones, que saben lo que es sembrar, cosechar y construir graneros; con la imagen de los lirios habla a las mujeres, que entienden de tejer, hilar y confeccionar vestidos.

[239]  Fuente Q (Lucas 12,6-7 / / Mateo 10,29-31). Estas imágenes tan vivas y concretas para expresar la ternura y el cuidado de Dios por los humanos provienen de Jesús.

[240]  Fuente Q (Lucas 11,11-13 / / Mateo 7,9-11). La versión de Mateo es considerada más original.

[241]  En la Biblia hebrea no aparece todavía la «parábola» como un género literario bien definido. El término mashal (plural meshalim) se emplea para hablar indistintamente de comparaciones, proverbios, adivinanzas, fábulas o alegorías. Hay algunos meshalim que apuntan hacia la parábola: el relato sobre el «corderito del pobre» con el que el profeta Natán condena la conducta criminal de David (2 Samuel 12,1-7); la «canción de la viña», en la que se canta el amor de Dios por su pueblo (Isaías 5,1-7) o la «alegoría del águila» (Ezequiel 17,3-10).

[242]  El Evangelio [apócrifo] de Tomás conserva doce parábolas que se encuentran también en los evangelios oficiales, más dos nuevas: la del «cántaro roto» (97) y la del «asesino» (98). En el Evangelio [apócrifo] de Santiago se pueden leer ocho parábolas, de las que dos parecen nuevas: la del «grano» y la de la «espiga».

[243]  Se han logrado recopilar cerca de mil quinientas parábolas rabínicas, pero hasta ahora no se ha podido verificar que provengan de una época anterior al año 70 d. C. (Stern). Tampoco se han encontrado parábolas en los escritos de Qumrán.

[244]  Aunque, según Flusser, es posible que las parábolas rabínicas y las de Jesús tengan todas un trasfondo común.

[245]  Aunque algunos investigadores (Funk, Scott, Butts) mantienen que un pequeño número de parábolas han podido ser elaboradas en las comunidades cristianas: «la red llena de peces» (Mateo 13,47-48); «el hombre que quería construir una torre» (Lucas 14,28-30); «el rey que se preparaba para un combate» (Lucas 14,31-38) o «la puerta cerrada» (Lucas 13,25).

[246]   En el evangelio de Juan podemos leer relatos de carácter alegórico donde se presenta a Jesús como «verdadera vid», «buen pastor» o «puerta del redil» (15,1-7; 10,11-18; 10,1-5). No son propiamente parábolas, y se alejan mucho de la inspiración del maestro de Galilea.

[247]  Esta es la posición prácticamente unánime después del estudio decisivo de Jülicher a mediados del siglo pasado. Para captar el sentido original de las parábolas de Jesús, no hemos de atender a las interpretaciones alegóricas elaboradas en la comunidad cristiana. Por ejemplo, en Marcos 4,3-9 se ofrece una lectura alegórica de la parábola del sembrador señalando a quiénes se refieren los diversos terrenos en los que cae la semilla de la Palabra. En Mateo 13,37-43 se hace una lectura alegórica de la parábola de la cizaña. Este tipo de interpretaciones no se remonta a Jesús. Se han compuesto para misioneros y catequistas cristianos.

[248] Sin embargo, Jesús introduce con toda naturalidad en sus parábolas personajes y realidades que, para sus oyentes, habituados a las Escrituras judías, tenían un sentido alegórico claro. Cuando habla de un «padre» o un «rey», la gente piensa fácilmente en Dios. Si habla de la «viña» saben que se refiere a Israel. Cuando describe un «banquete» o una «cosecha», empiezan a soñar con los últimos tiempos. Es un error eliminar de las parábolas todo rasgo alegórico. La mente semita no hace una distinción muy precisa entre parábola y alegoría (Brown, Drury, Gowler). Algunos análisis recientes (Funk, Wilder, Crossan, Scott) han abierto nuevas perspectivas desde la lingüística moderna, pero no siempre ayudan a comprender el contexto lingüístico en el que se movía Jesús.

[249] No responde a la intención original de Jesús reducir sus parábolas a «relatos de carácter estético», como pretende Via.

[250]  Jesús mismo explica lo que quiere: «¿Con qué compararemos el reino de Dios o a qué parábola recurriremos?» (Marcos 4,30). Las parábolas comienzan a veces con una introducción muy significativa: «Con el reino de Dios sucede como con un grano de mostaza, que...» (Mateo 13,33).

[251]  La actuación de Jesús en Galilea no ofrece dudas: anuncia el reino de Dios a todos sin discriminación alguna, y cuenta sus parábolas no para endurecer el corazón de nadie, sino para ayudar a todos a «entrar» en el reino de Dios. Sin embargo, en Marcos 4,11-12 se leen unas palabras desconcertantes. Jesús les dice a los suyos: «Vosotros estáis ya en el secreto de lo que es el reinado de Dios. En cambio, a los de fuera todo se les queda en parábolas enigmáticas; así, por más que miran, no ven; por más que oyen, no entienden, a menos que se conviertan y se les perdone». Estas palabras no se remontan a Jesús. Se trata de una composición cristiana posterior en un momento en el que algunas parábolas se han convertido en relatos difíciles de entender, bien porque se ha perdido su contexto original, bien porque han sufrido una reinterpretación alegórica. Según Marcos, las parábolas solo las entienden los seguidores de Jesús, que «han entrado» en el reino. «Los que están fuera» no pueden captar ni entender nada, a menos que se conviertan. El texto es objeto de discusiones interminables. Sigo la traducción de V. Taylor y una línea de interpretación razonable (Gnilka, Dodd, Meyer, Lightfoot).

[252]  Fuchs, Linnemann y otros han destacado con fuerza esta dimensión de las parábolas de Jesús como «palabra-acontecimiento». No estará de más recordar que todo ello sucede en el nivel lingüístico (Scott, Gowler). Sería un abuso hacer de la escucha de una parábola una especie de «sacramento».

[253]  Crossan traduce: «El que tenga orejas, que las use», y la considera una expresión auténtica de Jesús, que refleja la cultura oral en la que se mueve.

[254]  Las parábolas no pueden ser traducidas a un lenguaje conceptual sin perder su fuerza transformadora original (P. Ricoeur). Al interpretar una parábola, el objetivo no ha de ser «explicarla» con un lenguaje más claro que el de Jesús, sino suscitar de nuevo algo de lo que se pudo experimentar en su entorno cuando las pronunció por primera vez. Esto no excluye que posteriormente se pueda ahondar en las diferentes resonancias que la parábola puede generar (Perrin, Weder, Funk, Crossan, Wilder).

[255] Así la recoge Marcos 4,31-32. La parábola aparece también en Mateo 13,31b-32; Lucas 13,19; Evangelio [apócrifo] de Tomás, 20.

[256]  Ezequiel 17,22-23. Los evangelistas subrayan el contraste entre la pequeñez de la semilla y la altura de la planta, pero probablemente Jesús quiso destacar sobre todo el contraste entre la humilde mostaza y el poderoso cedro del Líbano (Crossan, Scott).

[257]  La parábola se ha conservado solo en Marcos 4,26-29. No sabemos por qué tanto Mateo como Lucas la omiten en sus respectivos evangelios.

[258] Crossan afirma con razón que el hombre bíblico, a diferencia de la mente moderna, no considera la siembra y el crecimiento de la cosecha como un proceso orgánico o biológico, sino como un «milagro» maravilloso, signo de la bendición de Dios, que alimenta a sus criaturas.

[259]  Marcos 13,28. Según bastantes exegetas (Dodd, Jeremías, Crossan, Scott), este dicho circuló de forma aislada en las primeras comunidades y se refería a la proximidad del reino de Dios. Solo más tarde fue incrustado en el discurso apocalíptico, que habla de la venida final del Hijo del hombre.

[260]  En Israel, la higuera era símbolo proverbial de bendición y felicidad. Así dice Miqueas, un profeta de origen campesino muy querido del pueblo: «Aquel día no levantará la espada nación contra nación ni se adiestrarán ya más para la guerra. Se sentará cada uno bajo su parra y su higuera, sin que nadie le inquiete» (4,3-4).

[261]  La parábola se conserva en la fuente Q (Lucas 13,20b-21 / / Mateo 13,33b). También la encontramos en el Evangelio [apócrifo] de Tomás 96, pero con pequeñas modificaciones típicas de los ambientes gnósticos.

[262]  Según Marcos 8,14, el mismo Jesús utiliza la metáfora de la levadura en sentido peyorativo cuando dice a sus discípulos que «se guarden de la levadura de los fariseos y de la levadura de Herodes».

[263] La parábola se encuentra en Mateo 13,44 y tiene los rasgos característicos de la técnica narrativa de Jesús. En el Evangelio [apócrifo] de Tomás podemos leer una versión más desarrollada que, probablemente, es adaptación de una parábola rabínica bien conocida del Midrás Rabbá (Jeremías, Crossan, Funk, Scott).

[264] Según Flavio Josefo, después de la caída de Jerusalén del año 70, los romanos «desenterraron oro, plata y otros objetos preciosos, cuyos propietarios los habían escondido bajo tierra en vista de la suerte incierta de la guerra» (La guerra judía VII, 115).

[265]  La parábola se encuentra en Mateo 13,45-46 y en el Evangelio [apócrifo] de Tomás 76,1 en una versión diferente. En el Evangelio [apócrifo] de Tomás se conserva también la parábola del gran pez, que habla de «un pescador inteligente que arrojó su red al mar y, al retirarla, contenía gran cantidad de pequeños peces. Entre ellos encontró un pez grande y hermoso. El pescador inteligente lo escogió sin dudar y arrojó al mar todos los peces pequeños» (8). Los especialistas observan rasgos de carácter gnóstico, pero tal vez todavía se conserva la idea original de Jesús: la captura inesperada de un pez grande y hermoso lleva al pescador a desechar todos los demás peces (Jeremías, Espinel).

[266]  Según Plinio el Viejo, Cleopatra, famosa por sus relaciones amorosas con César y Antonio, poseía una perla que no valía menos de cien mil sestercios (algo más de dieciocho millones de euros).

[267] Es un error llamarla parábola del «hijo pródigo» o derrochador. La figura central es el padre. Se la puede titular parábola del «amor del padre» o del «padre bondadoso».

[268] Aunque solo Lucas 15,11-32 ha conservado esta parábola, no hay dudas razonables para no atribuírsela a Jesús (en contra solo Schotroff y en parte Carlston). Lucas ha entendido la parábola como una respuesta de Jesús a los «escribas y fariseos» que le critican por comer con pecadores. Autores recientes consideran que Jesús la debió de pronunciar en un contexto más amplio que el que sugiere Lucas (McBride, Scott, Rohrbaugh).

[269]  El libro del Eclesiástico, escrito por Ben Sirá hacia los años 190-180 a. C., daba estos sabios consejos: «A hijo y mujer, a hermano y amigo, no des poder mientras vivas... Reparte tu herencia cuando acaben los días de tu vida, a la hora de tu muerte» (34,20-24).

[270]  El texto dice literalmente que el padre «repartió entre ellos su vida [irás]», lo que constituía su vida y sustento.

[271]          Literalmente, «se le conmovieron las entrañas».

[272]          El «mejor vestido» era probablemente el del padre (Plummer, Scott, Rohrbaugh).

[273]  Para una familia de labradores de Galilea, matar un ternero era muy costoso y poco frecuente. Solo se hacía en las grandes fiestas para compartirlo con los vecinos.

[274] Se dirige a él llamándole teknon, término afectuoso que se puede traducir como «mi querido hijo», «mi pequeño».

[275] Se la llama tradicionalmente parábola de «los obreros de la viña», pero el verdadero protagonista es el propietario de la viña. La podríamos titular: «El amo generoso» (Jeremías), «El contratador bueno» (Etchells) o «El patrono que quería trabajo para todos».

[276] La parábola se conserva únicamente en Mateo 20,1-15, pero nadie duda de que es auténtica. El modo de exagerar las idas y venidas del patrono a la plaza a contratar mano de obra y el sorprendente final son rasgos inconfundibles de Jesús. La conclusión: «Así, los últimos serán los primeros y los primeros serán los últimos» (20,16) es un dicho que circuló de manera independiente en la comunidad cristiana y que alguien añadió a la parábola de Jesús como una aplicación desafortunada.

[277]  Son varios los autores que subrayan la importancia de este detalle (Linnemann, Scott, McBride, Shillington...).

[278]  Deuteronomio 24,14-15. Es una de las leyes que se recogen en este libro, redactado en Jerusalén hacia el 700 a. C. y completado luego en años posteriores.

⁴² La parábola solo se conserva en Lucas 18,10-14a. Lucas ha redactado por su cuenta una introducción según la cual Jesús dijo esta parábola a «algunos que se tenían por justos y despreciaban a los demás» (18,9). Con ello le ha dado a la parábola un carácter fuertemente antifariseo que no responde a la intención original de Jesús (Bultmann, Plummer, Linnemann, Scott, McBride, etc.). Además ha añadido a la parábola una conclusión que no pertenecía al relato original, sino que es un dicho suelto de Jesús: «Todo el que se ensalce será humillado, y el que se humille será ensalzado». Para captar el mensaje genuino de Jesús, hemos de prescindir de la introducción (18,9) y de la conclusión (18,14b). La parábola no habla tanto de cómo ha de ser nuestra oración, sino desde dónde la escucha Dios.

[280]  El Salmo 24 es un canto que los judíos cantaban mientras subían al templo. Decía así: «¿Quién subirá al monte de Yahvé?, ¿quién podrá entrar en su recinto santo? El de manos limpias y puro corazón... Ese logrará la bendición de Yahvé, el perdón de Dios, su salvador» (24,3-5).

[281]  El término telonés que se emplea en la parábola indica que este hombre no recauda directamente los tributos de las tierras exigidos por el Imperio. Es un funcionario de rango inferior que trabaja junto a las puertas de algunas ciudades como Cafarnaún o Jericó y en los puestos fronterizos de las grandes vías comerciales para cobrar las tasas de peaje, tránsito de mercancías, importación o exportación.

[281]  Probablemente los dos suben al templo a la hora en que se ofrecen sacrificios de expiación por los pecados. Mientras los sacerdotes realizan el rito sagrado, ellos se retiran a examinar su conciencia.

[282]  Esta era la costumbre de no pocos fariseos, aunque la ley solo obligaba al solemne ayuno del gran día de la Expiación (Levítico 16,29-31).

[283]          Hay ejemplos de oraciones parecidas en los escritos de Qumrán y en el Talmud.

[284]  En realidad, las palabras que pronuncia significan literalmente: «Oh Dios, expía tú mis pecados».

[285] Salmo 50,17.

[286]  Es la parábola del «buen samaritano». Sin duda es el protagonista del relato, aunque, para captar el mensaje de Jesús, lo hemos de leer desde la perspectiva del herido caído en la cuneta del camino.

[287]  Aunque solo se encuentra en Lucas 10,30-36, la parábola es de Jesús. La técnica narrativa y el contenido son inconfundibles. Lucas ha insertado la parábola como parte de un diálogo de Jesús con un maestro de la Ley. Este contexto ha sido construido artificialmente por Lucas, pues tanto Marcos como Mateo nos informan de ese mismo diálogo, pero sin aludir para nada a la parábola del samaritano. Para captar la intención original de Jesús hemos de prescindir del contexto imaginado por Lucas (10,25-29 y 10,36-37). El relato no es una «historia ejemplar» para responder a la pregunta: «¿Quién es mi prójimo?», sino una «parábola sobre el reino de Dios» que podría empezar así: «Con el reino de Dios sucede como con un hombre que cayó en manos de salteadores» (Funk, Crossan, Scott, McDonald, Etchells). Sigo esta línea de interpretación.

[288]  Aunque el herido permanece anónimo a lo largo de todo el relato y no puede ser identificado ni siquiera por sus vestiduras, de las que ha sido «despojado», hay que pensar que es un judío mientras el narrador no diga otra cosa.

[289] No parece que el sacerdote y el levita puedan invocar prescripción ritual alguna para justificar su actuación (Jeremías, Linnemann, Scott...),

⁵⁴  Los samaritanos eran una población que provenía de la unión de los colonizadores asirios y las mujeres israelitas que no fueron deportadas a Asiría después de la destrucción del reino del norte (721 a. C.). Al volver del destierro de Babilonia (537 a. C.), los judíos los excluyeron del «pueblo elegido» y no les permitieron tomar parte en la reconstrucción del templo, debido a su origen impuro y su observancia poco estricta de la religión judía. Era proverbial el antagonismo entre el templo judío de Jerusalén y el centro de culto samaritano del Garizín. El odio entre ambos pueblos creció cuando entre el año 6 y el 9 d. C., en víspera de las fiestas de Pascua, un grupo de samaritanos esparció por el templo huesos de muertos, dejándolo impuro para cualquier celebración.

[291] No anda descaminado Lucas cuando convierte la parábola sobre el reino de Dios en una historia ejemplar en la que Jesús se atreve a decirle a un doctor de Israel que aprenda de un despreciable hereje samaritano a practicar la misericordia. La pregunta que nos hemos de hacer no es: «¿Quién es mi prójimo?», «¿hasta dónde llega mi obligación de amar?». No es la propia religión ni el propio grupo los que nos tienen que indicar a quién amar y a quién odiar, a quién ayudar y a quién ignorar. La pregunta correcta es: «¿Quién está necesitado de que yo me acerque, me haga prójimo y responda a su necesidad?». Es el sufrimiento de cualquier ser humano caído en el camino el que nos ha de enseñar cómo actuar con amor compasivo.

[291] Fuente Q (Lucas 6,36 / / Mateo 5,48). En Mateo leemos: «Sed buenos del todo, como también vuestro Padre del cielo es bueno del todo». Los dos evangelistas transmiten con matices diferentes el pensamiento de Jesús.

[292]  Estas dos parábolas se llaman tradicionalmente parábola de «la oveja perdida» y de «la dracma perdida». En realidad, los protagonistas son el «pastor» y la «mujer» que buscan la oveja o la moneda.

[293]  La parábola se encuentra en Lucas 15,4-6, en Mateo 18,12-13 y en el Evangelio [apócrifo] de Tomás 107. Tanto Lucas como Mateo recogen una parábola original de Jesús, aunque cada uno la adapta a sus propios intereses. Mateo la trae para insistir en que no se desprecie en la comunidad cristiana a los pequeños y vulnerables; Lucas, por su parte, quiere subrayar con la parábola el interés de Dios por los perdidos. Es difícil saber cuál de los dos transmite el relato más cercano al original. Seguimos el texto de Lucas, pero, para captar el mensaje original de Jesús, prescindimos de la conclusión que saca artificialmente el evangelista sobre el arrepentimiento de los pecadores: «De igual modo, habrá más alegría en el cielo por un solo pecador que se arrepienta que por noventa y nueve justos que no tengan necesidad de arrepentimiento» (15,7). El relato no habla para nada de este tema (¡la oveja no se arrepiente de nada!) (Funk, Scott, Schottroff, Bultmann, etc.).

[294] Era muy conocido un texto de Ezequiel (592-570 a. C.) que, protestando contra los malos pastores de Israel, pone en boca de Yahvé cosas como estas: «Yo mismo cuidaré de mi rebaño y velaré por él. Como un pastor vela por su rebaño cuando se encuentra en medio de sus ovejas dispersas, así velaré yo por mis ovejas... Buscaré la oveja perdida, tornaré a la descarriada, curaré a la herida, confortaré a la enferma» (34,ll-12.16a).

[295]  Lucas y Mateo no ven en la oveja perdida nada valioso. El pastor la busca porque le pertenece. Por el contrario, según el Evangelio [apócrifo] de Tomás, el pastor busca a la oveja porque es la más hermosa y la más querida de todas. La parábola dice así: «El reino se parece a un pastor que tenía cien ovejas. Una de ellas desapareció. Era la más hermosa. Entonces dejó las noventa y nueve, y no se preocupó más que de buscarla hasta que la encontró. Pasado su disgusto, dijo a la oveja: "Te quiero más que a las noventa y nueve"» (107). Estas ideas son ajenas a Jesús (Funk, Scott, Jeremías...).

[296]  La parábola solo se encuentra en Lucas 15,8-9. Ha sido este evangelista quien la ha soldado con la parábola del pastor (Lucas 15,4-7). Le ha añadido además su propia conclusión sobre la «conversión de los pecadores». Para captar el mensaje original de Jesús hemos de prescindir de esta aplicación de Lucas (Funk, Scott, Schotroff...).

[297]  Si, como sugieren algunos (Jeremías, Brouwer, Bishop...), el adorno pertenece a la dote de la boda, sería su propiedad más preciosa. Algunas mujeres no se lo quitaban ni durante el descanso de la noche.

[298]          Fuente Q (Lucas 7,33-34 // Mateo 11,18-19).

[299]          Fuente Q (Lucas 7,31-32 // Mateo 11,16-17).

[300]  Frente a otras lecturas posibles, pienso que la interpretación de Jeremías sigue siendo la más plausible.

[301]  No es fácil saber si el episodio descrito por Lucas 7,36-50 en casa de Simón el fariseo es el mismo que Marcos 14,3-9 sitúa en casa de Simón el leproso. Probablemente Lucas ha trabajado mucho el incidente introduciendo el contraste entre el fariseo y la pecadora, y la parábola de los dos deudores. Aunque la escena no se haya producido como la describe Lucas, el episodio refleja una situación típica en la que se presenta a Jesús comunicando de manera auténtica su mensaje. Así era recordado Jesús (Dunn).

[302]  Solo en las grandes ocasiones se acostumbraba a comer de esta manera, al estilo griego o romano.

[303]  Aunque el término «pecadora» (amartolós) puede tener otros significados, el relato sugiere que se trata de una prostituta (Michaelis, Jeremías, Wenham, etc.). No se debe identificar a esta mujer con María Magdalena ni con María de Betania.

[304]  Al parecer, las prostitutas colgaban estos frascos entre sus pechos para realzar su atractivo.

[305]  Esta parábola está en Lucas 7,41-42. Autores recientes consideran que ha sido compuesta por Lucas (Funk, Scott). En cualquier caso es un ejemplo cuyo contenido es coherente con el mensaje de Jesús sobre Dios «perdonador de deudas».

[306]  En arameo no existe un término para decir «dar gracias». Se utilizan otros verbos, como «amar» o «bendecir».

[307]  Lucas 7,47. Esta es la traducción correcta, aunque tradicionalmente se venía traduciendo: «Mucho se la ha perdonado porque mucho ha amado».

⁷³  Esta parábola del «siervo sin entrañas» se encuentra solo en Mateo 18,23-34, pero nadie duda de su autenticidad. Sin embargo, Mateo la ha colocado desacertadamente en el contexto de un diálogo de Jesús con Pedro sobre la necesidad de «perdonar hasta setenta veces siete» (18,21-22); la parábola no habla de eso, pues el rey perdona solo una vez y luego retira su perdón. Por otra parte, la conclusión final (v. 35) no pertenece a la parábola original de Jesús. Es una aplicación desafortunada de Mateo que aparta nuestra atención de la generosidad inicial del rey y nos centra en su «venganza» final, convirtiendo la parábola de Jesús en una terrible alegoría de E)ios que produce espanto: el Padre del cielo, «encolerizado», utilizando «verdugos» para castigar sin piedad alguna (!). Para captar el verdadero mensaje de la parábola hemos de prescindir del trabajo redaccional de Mateo (Jeremías, Linnemann, Via, Scott, McBride...).

[309]  Flavio Josefo nos informa de que Herodes el Grande recaudaba al año unos 900 talentos. El año 4 a. C., lo recaudado en Perea y Galilea ascendió a 200 talentos.

[310]  No era una práctica inusual fuera de Israel, pero la ley judía prohibía la venta de la esposa y de los hijos para pagar las deudas del esposo.

[310] Aunque la ley judía condenaba la tortura, Herodes el Grande y sus hijos recurrieron a ella sin escrúpulos.

[311]          Así dice una antigua tradición de Israel: «Yo soy Yahvé, el que te sana» (Éxodo 15,26).

[312]          Mateo 4,23. Cf. también Marcos 1,39; Mateo 9,35; Lucas 6,18, etc.

[313]          Hechos de los Apóstoles 10,38.

[314]  El evangelio de Juan entiende la actividad de Jesús como enteramente encammada a potenciar la vida «Yo he venido para que tengan vida, y la tengan en abundancia» (Juan 10,10) La «vida eterna» de la que habla este escrito comienza en esta vida y alcanza su plenitud en el encuentro definitivo con Dios

[315]  Los antropólogos suelen distinguir entre la patología o disfuncion organica (disease), a la que se responde tratando de curar el mal biológico (curing), y la enfermedad como experiencia vivida socialmente dentro de una cultura (illness), a la que se responde tratando de sanar (healing) las consecuencias dañosas tanto para el individuo como para el grupo social (Young, Klemman, Pilch, Avalos ) Empleo indistintamente los términos «curar» y «sanar» para hablar de lo que Jesús realiza en los enfermos, pero a él lo llamo «curador» (del latín cura, «cuidado», «solicitud» por el necesitado) más que «sanador», pues me parece que sugiere mejor la percepción que podían tener de él aquellos enfermos

[316]  La enfermedad daña alguna de las «tres zonas» que, según los antropólogos (Geradon, Malina, Pilch), constituyen a la persona según estas culturas de la cuenca mediterránea: la zona del pensamiento y la emoción (ojos-corazón); la zona de la comunicación (boca-oídos); la zona de la actividad (manos-pies).

[317]  El término hebreo sara'at, que se suele traducir de ordinario como «lepra», no es la que la medicina actual conoce como «enfermedad de Hansen» (descubridor del mycobacterium le- yrae en 1868), sino que abarca un conjunto de enfermedades de la piel que, al producir decoloración, erupciones, llagas purulentas, etc., producen repugnancia (Levítico 13). Hasta el momento no se ha descubierto en la antigua Palestina ningún resto arqueológico perteneciente a una persona enferma de lepra (Van Hulse).

[318]   En el libro del Deuteronomio se puede leer un cántico, de rasgos arcaicos, atribuido a Moisés, donde Yahvé dice así: «Yo doy la muerte y la vida, yo desgarro y curo; no hay quien libre de mi mano» (32,39).

[319]    Según el evangelio de Juan, al ver a un ciego de nacimiento, los discípulos preguntan a Jesús: «Rabí, ¿quién pecó, él o sus padres, para que haya nacido así?» (9,2).

[320]  Isaías 33,24. Se trata probablemente de un poema del período persa recogido en el libro de Isaías.

[321]          Se trata de un dicho popular recogido en el segundo libro de Samuel 5,8.

[322]  Se puede leer el texto completo en 4QMMT 56-57 y en el Rollo del Templo (llQTemplo 45,12-14).

[323] Levítico 13,45-46. Aunque los evangelios presentan a veces a los leprosos cerca de la gente y con acceso bastante fácil a Jesús, se piensa que las prescripciones del Levítico seguían vigentes en ese tiempo (Baumgarten, Avalos).

[324]          Salmo 40,5.

[325]  En los escritos evangélicos se puede observar cómo los parientes se preocupan de sus enfermos (Marcos 1,30); los padres y las madres se preocupan de sus hijos (Marcos 7,25; 9,1718); los patronos hacen lo posible por ver curados a sus criados (Lucas 7,2-10); incluso los vecinos buscan la curación de los enfermos de la aldea (Marcos 2,3-4).

[326]  Es muy conocido el tratado De medicina, de Celso, nacido unos veinte años antes de Jesús y muerto tres o cuatro años después de su crucifixión, donde se recoge una amplia información de las teorías y prácticas médicas de su tiempo. Sin embargo, la figura señera de la medicina romana será Galeno (130-200).

[327]          Asi dice Ben Sirá en un escrito redactado entre 190-180 a. C. (Eclesiástico 38,1-15).

[328]  No es fácil distinguir en estos lugares de curación lo «médico» de lo «milagroso». Por lo general, el dios indica algún procedimiento que, puesto en práctica al despertar, devuelve la salud al paciente. En santuarios como los de Pérgamo o la isla de Cos había verdaderos médicos ejerciendo su profesión.

[329]  Es difícil saber si había un lugar de curación en Jerusalén (¿piscina de Betesda?), aunque hacia el año 135 d. C. funcionó un templo consagrado a Esculapio en la Jerusalén romana, llamada por entonces Aelia Capitolina (Duprez, Parrot).

[330]  Al parecer, Honi actuó en la primera mitad del siglo i a. C. en Galilea (Vermes) o en Jerusalén (Meier); fue conocido sobre todo por la eficacia de su oración a Dios para obtener la lluvia en tiempos de sequía. A Haniná ben Dosa se le atribuyen diversos hechos milagrosos realizados en virtud de su poderosa plegaria. Vivió en Galilea durante el siglo i, tal vez a pocos kilómetros de Nazaret (Vermes, Parrot).

[331]  No siempre es fácil diferenciar en esta época la medicina, que se esfuerza por facilitar de nuevo el equilibrio natural del organismo, la magia, que trata de manejar fuerzas misteriosas para lograr efectos beneficiosos sobre una persona, y la curación, atribuida a la intervención poderosa de una divinidad (Kee, Avalos, Meier, Crossan).

²²  Prácticamente, la totalidad de los investigadores contemporáneos están de acuerdo en afirmarlo: Crossan, Sanders, Meier, Theissen, Wenham, Parrot, Twelftree, Evans, Blackburn. La única excepción es B. L. Mack. Este consenso generalizado de la crítica moderna no significa que se pueda probar el carácter histórico de cada uno de los relatos concretos tal como están consignados en los evangelios. Al contrario, casi siempre se trata de relatos estereotipados que describen no tanto un suceso concreto cuanto el tipo de curaciones que hacía Jesús, según el recuerdo que había de él como «hacedor de milagros». Algunas veces se trata de relatos que provienen probablemente de testigos, pero que han sido embellecidos y desarrollados para que Jesús no desdiga de otros taumaturgos famosos. Tampoco se puede descartar que algunas narraciones hayan sido creadas solo para ofrecer una visión teológica de Jesús y de su actividad.

[333]  Las curaciones aparecen atestiguadas en todas las fuentes: fuente Q, Marcos, material propio de Mateo, material propio de Lucas y Juan. Además se encuentran en todas las formas literarias: relatos concretos, dichos de Jesús, sumarios sobre su actividad, controversias con sus adversarios, etc.

[334]   Antigüedades de los judíos 18, 3, 3. Se trata de un texto considerado como auténtico por la mayoría de los expertos.

[335]  Aparece testimoniado en los papiros mágicos griegos, que recogen material que se extiende desde el siglo i o n a. C. hasta el siglo v d. C. Entre otros nombres mágicos se usa el de Jesús, «el dios de los hebreos».

[335]  Los relatos están consignados en Marcos 7,31-37 y 8,22-26. Era conocida la virtud sanadora de la saliva: Jesús toca con saliva la lengua del mudo para «soltarla»; acaricia con saliva los ojos del ciego para «abrirlos». Mateo y Lucas omitieron estos dos relatos probablemente por sus resabios mágicos.

[336] No se parece al tipo de magos que aparecen en los papiros mágicos griegos, ni al famoso Apolonio de Tiana, contemporáneo estricto de Jesús, de quien se conserva una biografía escrita por el filósofo Filóstrato a finales del siglo ii. A Apolonio se le atribuyen milagros que recuerdan a los relatos evangélicos, pero su figura nada tiene que ver con Jesús: utiliza su poder para vengarse y hacer daño a sus adversarios; es un «conocedor de fuerzas ocultas» que se mueve en un mundo inverosímil de sátiros, piedras mágicas o plantas milagrosas, muy alejado del mundo de sufrimiento al que se acerca Jesús.

[337]  Hace unos años, Morton Smith, basándose en los papiros mágicos griegos por él descubiertos, calificó a Jesús de «mago» y presentó su actividad curadora como magia. Su posición ha sido asumida por algunos autores (Aune, Crossan). Este último considera que no había en aquella sociedad diferencia sustancial entre la actividad mágica y la milagrosa, por lo que prefiere llamar a Jesús «mago» en sentido sociológico y sin ninguna connotación peyorativa. Me parece más razonable la posición de quienes subrayan las diferencias y consideran que llamar hoy «mago» a Jesús no contribuye a aclarar su actividad curadora (Kee, Meier, Twelftree, Theissen, Blackburn).

[338] Hablan de él Flavio Josefo y la Misná. Se le llama «trazador de círculos» porque, al no conseguir la lluvia como él la deseaba, trazó un círculo en el suelo y juró que no saldría de él hasta que Dios la enviara como él quería.

[339] Elias y Eliseo vivieron en el siglo ix a. C.. La actividad de Elias está recogida en el primer libro de los Reyes 17-20 y la de Eliseo en el segundo libro de los Reyes 2-8.

[340]  Algunos investigadores se atreven a sugerir que la primera curación realizada por Jesús fue la de la suegra de Simón (Marcos 1,29-31) o la del leproso (Marcos 1,40-45). No es posible afirmar nada con seguridad.

[341]  Los evangelios, tan sobrios siempre para hablar de los sentimientos de Jesús, utilizan constantemente el verbo splanjnizomai para decir que cura a los enfermos porque se «compadece» de ellos: literalmente, «se le conmueven las entrañas» (Marcos 1,41; 9,22; Mateo 9,36; 14,14; 15,32; 20,34; Lucas 7,13).

¹³   Mateo lo indica de manera explícita al hablar de las instrucciones de Jesús a los Doce: «Curad enfermos, resucitad muertos, purificad leprosos, expulsad demonios. Gratis lo recibisteis; dadlo gratis» (10,8).

¹⁴   En los templos y lugares de curación se cobraban los servicios y se exigían costosas ofrendas para el dios sanador. Por otra parte, los médicos cobraban fuertes sumas por sus servicios. Plinio el Viejo, nacido el año 23 y muerto el 79 en la erupción del Vesubio, nos informa de que no había en su tiempo una profesión «más lucrativa» que la medicina.

¹⁵   Jesús «agarra» (krátein) a la suegra de Simón (Marcos 1,30), a la hija de Jairo (Marcos 5,41) o al joven epiléptico (Marcos 9,27). «Impone sus manos» (epitíthenai) sobre la mujer encorvada (Lucas 13,13), sobre el ciego de Betsaida (Marcos 8,23) o sobre cada uno de los numerosos enfermos que le traen en Cafarnaúm a la puesta del sol (Lucas 4,40). «Extiende la mano y toca» (háptein) al leproso en Marcos 1,41. Aunque estos relatos no describen las curaciones de Jesús tal y como acontecieron exactamente, la repetición de ciertos detalles nos sugiere cómo era recordado por los primeros cristianos.

[345]          Marcos 5,36; 9,23; 2,5.

[346]  Marcos lo dice sin tapujos: «No pudo hacer allí ningún milagro. Tan solo curó a unos pocos enfermos, imponiéndoles las manos. Y estaba sorprendido por su falta de fe» (6,5-6).

[347]          Marcos 5,34. Cf. también Marcos 10,52.

[348]          Marcos 9,24.

[349]  Según Marcos 2,5, Jesús declara explícitamente al paralítico de Cafarnaún: «Hijo mío, tus pecados te son perdonados». Algunos autores consideran que se trata de una añadidura posterior a un relato que originalmente solo hablaba de una curación. En cualquier caso, la declaración de perdón expresa bien el modo de curar propio de Jesús.

[350]  Marcos 2,11; 1,44; 5,19. Tal vez María de Magdala no tenía familia y Jesús, después de expulsar de ella «siete demonios» (Lucas 8,2), la acogió en su grupo de discípulos.

[351]  Mientras recorría Galilea se le acercó un leproso suplicándole: «Si quieres, puedes limpiarme» (Marcos 1,40). En otra ocasión, a la salida de un pueblo, salieron a su encuentro diez leprosos, que le gritaban: «Jesús, Maestro, ten compasión de nosotros» (Lucas 17,14). Este relato parece un desarrollo posterior.

[352]  Investigadores recientes (Pilch, Crossan) estudian la actuación de Jesús utilizando la categoría de «estados alterados de conciencia», que ha sido propuesta por la antropología moderna (Erika Bourgignon, Goodman) para definir de «manera neutral» extraños fenómenos que suceden en las sociedades de todos los tiempos y que son interpretados de diversa forma en cada cultura. Sin embargo, esta categoría de «estado alterado de conciencia» no deja de ser ella misma una interpretación cultural hecha desde la psicología moderna.

[353]  En estas sociedades primitivas no hay que confundir una «enfermedad» causada por un espíritu maligno con una «posesión diabólica» (Theissen, Strecker).

[354]  Marcos 5,1-20. Son bastantes los estudiosos que consideran la posesión demoníaca en Galilea como una forma de secreta resistencia contra Roma, propia de gentes desesperadas (Hollenbach, Horsley, Sanders, Crossan, Guijarro). Es sorprendente que la «posesión demoníaca», tan extendida en tiempos de Jesús, esté prácticamente ausente en siglos anteriores.

[355]  Diversos autores (Davies, Lewis) subrayan esta presencia de lo demoníaco en víctimas de abusos y conflictos familiares. Lucas recuerda que Jesús «había curado de espíritus malignos y enfermedades» a diversas mujeres que lo acompañaban, y en concreto a María de Magdala, de la que «habían salido siete demonios» (Lucas 8,2).

[356]  Poseemos diversas fuentes para rastrear las prácticas exorcistas en tiempos de Jesús: el testimonio personal de Flavio Josefo sobre un exorcista judío llamado Eleazar; el relato del escritor romano del siglo i Luciano de Samosata sobre un exorcista sirio proveniente de Palestina; la curiosa descripción que se hace de Abrahám como exorcista en el Génesis apócrifo encontrado en Qumrán; el libro de Tobías, escrito en torno al año 200 a. C. Los papiros mágicos grecorromanos, aun siendo de fecha más tardía y de áreas más alejadas de Palestina, también nos permiten hacernos una idea del trasfondo cultural en el que probablemente actuó Jesús.

[357]  El nombre sagrado más utilizado por los exorcistas judíos de esta época era el de Salomón. Flavio Josefo nos habla de la fama que tenía en las leyendas judías el rey Salomón como hombre sabio, conocedor de ciencias ocultas y experto en exorcismos.

[358]          Marcos 1,25; 5,8; 9,25.

[359]  En ningún momento impone Jesús sus manos sobre los endemoniados. Este gesto de bendición lo reserva para los enfermos.

[360]  Investigadores recientes piensan que Jesús entraba él mismo en una especie de «trance» e imitaba el comportamiento de los endemoniados para lograr su curación (Smith, Crossan, Sanders, Davies).

[361]  Marcos 3,21. La expresión «estaba fuera de sí» (éjeste) es muy adecuada para hablar de un poseído.

[362]  Marcos 3,22. En el evangelio de Juan se repite una acusación más clara: «Tienes demonio» (7,20; 8,48.49.52; 10,20.21).

[363]          Mateo 12,26.

[364]  Fuente Q (Lucas 11,20 // Mateo 12,28). Según Lucas, Jesús expulsa los demonios «por el dedo de Dios». Según Mateo, lo hace «por el Espíritu de Dios». La expresión de Lucas se acerca más al lenguaje vivo y concreto de Jesús.

[365]  Marcos 3,27. La imagen es recogida también por la fuente Q (Lucas 11,21-22 / / Mateo 12,29) y por el Evangelio [apócrifo] de Tomás 35,1-2. Proviene sin duda de Jesús.

[366]  La pequeña parábola de Jesús hay que entenderla en el contexto cultural de su tiempo, en el que se pensaba que, aunque Dios tiene el poder supremo sobre el mundo, permite a los demonios una cierta influencia sobre la tierra, hasta que al final restablezca su autoridad y los destruya para siempre. Mientras tanto, en libros conocidos en tiempos de Jesús se dice que es posible «atarlos de pies y manos» (Tobías 8,3; 1 Henoc 10,4) o «encerrarlos en una mazmorra» (Apocalipsis de Isaías 24,21-22).

[367] Aunque Jesús lleva a cabo curaciones, nunca realiza el «signo del cielo» que se le pide en algunos sectores de escribas (Marcos 8,11-12; fuente Q [Lucas 11,29-30 / / Mateo 12,38-39]).

[368]  «Recorría toda Galilea... proclamando la buena noticia del reino y curando toda enfermedad y dolencia en el pueblo» (Mateo 4,23).

[369]  Lucas 9,2. En otro lugar, el mismo Lucas dice: «Cuando entréis en una ciudad... curad a los enfermos que haya en ella, y decidles: el reino de Dios está cerca de vosotros» (Lucas 10,9 // Mateo 10,7-8).

[370]  Lucas 10,18. A pesar de no estar recogido en ninguna otra fuente, los autores consideran este dicho como auténtico de Jesús.

[371] Lucas 9,58.

[372] Este dinero se llamaba en arameo con el término mammón (lo que está seguro, lo que da seguridad). De este dinero se dice que es «mammón de indignidad» o dinero ganado injustamente (Lucas 16,9.11).

[373]  Según muchos investigadores, fue sobre todo el desarrollo de las ciudades de Séforis y Tiberíades lo que provocó, en tiempo de Jesús, la crisis y desintegración de las familias más pobres de las aldeas galileas. Se subrayan sobre todo tres datos: la pérdida de tierras por endeudamiento, el desarrollo de la monetización y el impulso creciente del monocultivo (Freyne, Horsley, Stegemann, Schotroff, Crossan, Oakman, Patterson).

[374]  Ya desde el siglo rv a. C. se distingue en la lengua griega del Imperio entre penés (el pobre que vive de un duro trabajo) y piojos (el desposeído de todo, el que no tiene de qué vivir). Jesús habla siempre de estos últimos (Stegemann, Schotroff, Hanson, Oakman).

[375]  La situación de estas gentes se volvía trágica en tiempos de sequía y epidemias Flavio Josefo nos da noticias de dos periodos de hambre extrema el año 25 a C, bajo Herodes, y del 46 al 48 d C en Jerusalén (Antigüedades de los judíos 15,9,1,20,1, 5)

[376]  El prestigioso antropólogo Gerhard Lenski designa a este sector proscrito con el terrible calificativo de the expendables, los «prescindibles» o «sobrantes»

[377]  Marcos 6,8-11; fuente Q (Lucas 9,3-5 // Mateo 10,9-14); Lucas 10,4-11; Evangelio [apócrifo] de Tomás 14,4. El núcleo de estas instrucciones a sus seguidores proviene de Jesús (Crossan, Theissen).

[378] Los autores han subrayado la actitud de Jesús hacia ios últimos con expresiones muy gráficas: «inédito interés por lo perdido» (Dodd), «preferencia por los deshumanizados» (Boff), «vida en malas compañías» (Holl), «predilección por lo débil» (Fraijó), «tendencia hacia abajo» (Bloch).

[379] En Marcos 2,23-28 se cuenta que los discípulos de Jesús, urgidos por el hambre, arrancan algunas espigas, las desgranan con sus manos y comienzan a comer lo que pueden. El episodio es considerado históricamente plausible (incluso por el Jesús Seminar [cf. Anexo 6, p. 499]). Sin duda Jesús y los suyos pasaban hambre en más de un momento.

[380] A pesar de que la parábola se encuentra solo en Lucas 16,19-31, la mayoría de los exe- getas la considera un relato proveniente de Jesús (Jeremías, Scott, Herzog, Wright, Schweizer). El escandaloso contraste entre el rico y el mendigo, la falta de una escena de juicio y el vuelco de la situación que se está viviendo en Galilea son muy del estilo de Jesús. La escena que se desarrolla en el más allá está inspirada probablemente en un relato egipcio muy popular sobre el viaje de Si-Osiris y su padre Setón al mundo de los muertos (Gressmann). Bastantes piensan que la segunda parte del diálogo entre el rico y Abrahán (w. 27-31) es creación de Lucas (Bult- mann, Crossan, Scott, Schotroff). Otros mantienen su autenticidad (Jeremías, Herzog).

[381] El término pylona no se emplea para hablar de la puerta ordinaria de una casa, sino de la  puerta ornamental de un palacio.

[382]  «Lázaro» es una forma abreviada de Eliézer («mi Dios es ayuda»). Según G. Vermes, se trata de una corrupción propia del dialecto galileo que hablaba Jesús. Es el único personaje de las parábolas de Jesús que tiene nombre propio.

[383]  Los judíos del siglo i hablan del «más allá» de maneras diferentes. El hades de la parábola no es el «infierno», sino el sheol, un lugar de sombras y muerte a donde van a parar todos los muertos por igual. Al parecer, en tiempos de Jesús era considerado como un lugar de espera donde se congregan, aunque separados, tanto justos como pecadores, mientras llega el juicio de Dios. El libro de Henoc dice así: «Cuando los pecadores mueren y son enterrados, si durante su vida no han sido sometidos a juicio, sus espíritus son colocados aparte en un lugar de gran sufrimiento hasta que llegue el día del juicio, del castigo y del perdón» (1,22).

[384] ¹⁴ Los salmos lo repetían una y otra vez: «A quienes temen a Dios no les falta de nada» (34,10; 23,1), y a ellos les faltaba todo.

[385]  La parábola no es una descripción de la otra vida, sino que encierra un mensaje sobre lo que está sucediendo en Galilea entre ricos y pobres (Hock, Bauckham, Wright, Herzog, Scott, Crossan).

[386]  Nadie duda de que estas tres bienaventuranzas provienen de Jesús. La versión de Lucas (6,20-21) es más auténtica que la de Mateo (5,3.5-6). Probablemente no forman parte de un discurso. Son gritos lanzados por Jesús en ocasiones diversas para alentar a los pobres. Fueron recopilados más tarde en la comunidad cristiana.

[387] Hay autores que opinan que, atendiendo al sustrato arameo en el que fueron pronunciadas por Jesús, estas bienaventuranzas podrían ser traducidas en primera persona: «Dichosos nosotros que no tenemos nada... Dichosos los que ahora tenemos hambre... Dichosos los que ahora lloramos».

[388]  Marcos 10,24. La imagen tan gráfica y cómica de este torpe animal tratando de «entrar» por la estrecha abertura de una aguja es típica del estilo de Jesús. Todos se inclinan a pensar que proviene de su ironía.

[389]  Todos consideran auténtico este dicho de Jesús recogido en la fuente Q (Lucas 16,13 / / Mateo 6,24): «Nadie puede servir a dos señores, porque aborrecerá a uno y amará al otro; o bien se entregará a vino y despreciará al otro. No podéis servir a Dios y al Dinero».

²⁰  En Lucas podemos leer tres «maldiciones» contra los ricos en contraposición a las tres «bienaventuranzas» a favor de los pobres: «¡Ay de vosotros, los ricos!, porque habéis recibido vuestro consuelo. ¡Ay de vosotros, los que ahora estáis hartos!, porque tendréis hambre. ¡Ay de los que ahora reís!, porque tendréis aflicción y llanto» (6,24-25). La mayoría de los exegetas piensa que no provienen de Jesús (Dupont, Lambrecht, Klein, Crossan).

[391]  La parábola se encuentra en Lucas 12,16-20 y en el Evangelio [apócrifo] de Tomás 63,1. Sin duda es de Jesús. Aunque Crossan considera la versión del Evangelio [apócrifo] de Tomás como más cercana al estilo original de Jesús, la mayoría de los autores (Montefiore, Schürmann, Scott) la ven como un relato abreviado que ha perdido la vivacidad que tiene en Lucas. La conclusión (v. 21) ha sido redactada por el evangelista, y no responde al sentido original de la parábola.

[392]  En el relato se utiliza el término jora, que no significa un terreno cualquiera, sino una región. Se llama así a las grandes extensiones que van acumulando los latifundistas que viven en la ciudad.

[393]  Se han descubierto en Séforis cámaras subterráneas para almacenar trigo y otros productos del fértil valle de Bet Netofá. Los utilizaban sin duda los terratenientes para asegurar su bienestar y especular con los precios en tiempos de escasez (Freyne).

[393]          Génesis 41,35-36

[394]  La frase del rico tiene un tono típicamente epicúreo. La filosofía hedonista de Epicuro era conocida entre las elites urbanas.

[395]  El rico no es consciente de que los bienes de la tierra son limitados. Si él acapara la cosecha, hay otros que pasarán hambre.

[396] Tradicionalmente se le llama la parábola del «juicio final» o «las ovejas y cabras separadas por el pastor». Es un texto sometido hoy a muchos debates: ¿se puede separar la parábola de Jesús del trabajo redaccional de Mateo? ¿Qué queda del mensaje original de Jesús?, los «hermanos más pequeños» con los que se identifica el rey, ¿son los discípulos de Jesús o todos los pobres y necesitados en general? ¿Se habla aquí del juicio de todas las naciones del mundo o solo de las «naciones paganas» y su comportamiento con los misioneros cristianos?

[397]  Mateo 25,31-46. Bastantes investigadores recientes consideran que se trata de una composición de Mateo elaborada en la comunidad cristiana después de la Pascua (Funk, Crossan, Scott). Me parece correcta la postura de exegetas como Jeremías, McBride, Wenham, France, etc., que tratan de recoger el contenido básico que puede provenir de Jesús.

[398]  Esta escena ha sido compuesta probablemente por Mateo valiéndose de la gran visión de Daniel 7,9-28.

[399]  Sin embargo no se les llama «malditos de mi Padre», porque el Padre de Jesús no maldice nunca.

[400]  Sin duda, esta manera de formular la presencia de Cristo en los que sufren solo fue posible cuando las comunidades cristianas creían en Jesús, crucificado por las autoridades romanas y los representantes del templo, pero resucitado por Dios a una vida nueva.

[401]  Según algunos exegetas, aquí no se está hablando de manera indiscriminada de la ayuda a cualquier necesitado, sino solo a los «hermanos pequeños» de Jesús, que son sus discípulos, con los que él se identifica. Es una interpretación que se apoya sobre todo en Mateo 10,40-42. Sin embargo, no concuerda bien con la sorpresa e ignorancia que todos manifiestan: hubiera sido difícil ayudar a los discípulos de Jesús que anuncian su mensaje sin reconocerlos como tales. Por otra parte, aquí no se les recompensa por su piedad hacia estos pequeños «por ser discípulos», como se dice en Mateo 10,42. Sencillamente se les recompensa por haber socorrido al necesitado.

[402] El honor y la vergüenza eran categorías centrales en las sociedades mediterráneas del siglo i (Malina, Rohrbaugh). La miseria económica se vivía sobre todo como vergüenza, indignidad y deshonor.

[403]  Se llama «código de santidad» al conjunto de normas y prescripciones recogidas en el libro del Levítico 19-26. Está redactado en ambientes sacerdotales del templo e insiste en la idea de separación de lo impuro para tener acceso al Dios santo.

[404]          Levítico 19,2.

[405]  Es poco lo que sabemos con certeza de los fariseos antes del año 70, pero parece que no hemos de identificarlos a todos con los haberim, que eran un grupo minoritario y más radical que pretendía extender la «pureza sacerdotal» a todo el pueblo (Sanders).

[406]  Su ideal se inspiraba en concepciones como las que refleja el libro de los Números: «No harás impura la tierra en que habitáis, porque yo habito en medio de ella, pues yo, Yahvé, tengo mi morada entre los israelitas» (35,34).

[407]  Borg ha subrayado con fuerza el carácter discriminatorio de la sociedad judía, estructurada a partir del sistema de pureza. Con todo, parece que sus afirmaciones han de ser matizadas por las observaciones hechas recientemente por Sanders: 1) la mayor parte de las impurezas no provienen de la transgresión de una ley; 2) caer en estado de impureza ritual no convierte automáticamente al impuro en pecador; 3) el contacto con una persona impura no es pecado, aunque se debe evitar para impedir que la impureza se extienda; 4) las leyes de pureza regulan el acceso al templo, no se refieren a la comensalidad; 5) los que no observan el código de santidad ni practican jamás los ritos de purificación pueden ser considerados «pecadores» por despreciar la ley de Moisés.

[408]  Las palabras de Jesús están recogidas en la fuente Q (Lucas 6,36 / / Mateo 5,48). Este último dice: «Sed buenos del todo, como es bueno del todo el Padre del cielo». Es difícil saber cuál de los dos evangelistas recoge mejor el texto original. En cualquier caso, la diferencia no es grande teniendo en cuenta el contexto de Mateo, que está hablando del amor al enemigo.

[409]          Mateo 5,45.

[410]  La idea de «compasión» se expresa en hebreo (y en arameo) con el término ráhamim, que significa «entrañas». Es lo que siente la mujer hacia el hijo que lleva en su vientre. El término sugiere diversos matices: «dar vida», «alimentar», «cuidar». Dios nos lleva a todos en sus entrañas (Borg).

[411]  En el contexto cultural de Galilea, el lenguaje de las bienaventuranzas es un lenguaje honorífico. Jesús atribuye un honor ante Dios a quienes no pueden defender su dignidad ante los hombres (Malina/Rohrbaug). Se podría traducir así: «¡Qué honorables sois vosotros, los pobres, porque tenéis como rey al mismo Dios!».

[412]   Empleo indistintamente los términos «misericordia» y «compasión». En general prefiero hablar de «compasión», pues sugiere, tal vez, una actitud de mayor cercanía, mientras que «tener misericordia» puede hacer pensar en una relación que se establece con quien está en un nivel más bajo.

[413]          Fuente Q (Lucas 3,7 / / Mateo 3,7).

[414]          1 Corintios 5,1-13.

[415]  Desde los estudios realizados por Sanders hay que corregir la posición del exegeta Jeremias, seguida por muchos especialistas, de considerar pecadores al pueblo ignorante y poco conocedor de la Ley ('am ha-'arets) y a los que ejercían profesiones despreciables y estigmatizadas. Para ser considerado «pecador» hay que tener una actuación o una profesión que exija el rechazo al Dios de Israel.

[416]  Sanders considera que el término «pecadores» (en hebreo resha'im) ha de ser traducido como «malvados».

[417]          «La oveja perdida», «la dracma perdida», «el hijo perdido» (Lucas 15,1-32).

[418]   La figura del rico Zaqueo ha contribuido a divulgar una idea falsa de los publicanos. Sin embargo, Lucas lo presenta con toda precisión como «jefe de publicanos» (architelonés) en la región de Jericó, no como un publicano que se sienta en el puesto de cobro.

[419]          Es significativo que Mateo hable del binomio «publicanos y prostitutas» (21,31).

[420]  Muchos autores consideran este gesto como el más central y significativo de Jesús (Pe- rrin, Fuchs, Jeremías, Vermes, Crossan, Aguirre, Borg).

[421]          Marcos 1,16.

[422]          Fuente Q (Lucas 7,34 // Mateo 11,9).

[423]  En casi todas las culturas, la comida es una especie de «microcosmos» que nos descubre cómo es esa sociedad. Lo que se come, la forma de comer, con quién y dónde se come, son datos que indican las relaciones, los grupos, las tradiciones y la naturaleza de esa sociedad (Mary Douglas).

[424]  La práctica de lavarse las manos antes de comer no es una ley bíblica. En tiempos de Jesús probablemente se estaba extendiendo entre ciertos grupos más fanáticos. No parece que fuera causa de controversias serias (Sanders).

[425]  Esta apertura de Jesús llevará un día a las comunidades cristianas a acoger en su seno a los paganos.

[426]  La parábola se encuentra en Lucas 14,16-24; Mateo 22,2-13; Evangelio [apócrifo] de Tomás 64,1-2. La parábola proviene de Jesús. Mateo, después de la destrucción de Jerusalén el año 70, la transformó en una alegoría sobre la historia de salvación. Aunque algunos consideran la versión del Evangelio [apócrifo] de Tomás como más primitiva (Fitzmyer, Crossan), en general se piensa que el texto de Lucas nos permite llegar mejor al pensamiento de Jesús. Probablemente el v. 24 («Os digo que ninguno de aquellos invitados probará mi cena») ha sido añadido por el evangelista.

[427] En la comunidad de Qumrán se excluye precisamente de la asamblea a «todo el que esté contaminado en su carne, cojo, ciego, sordo, mudo o contaminado en su carne con una mancha visible a los ojos» (lQRegla de la Congregación II, 5-22).

[428] Los investigadores consideran que esta manera de responder es auténticamente de Jesús (Marcos 2,17a). Sin embargo, las palabras que siguen: «Yo no he venido a llamar a justos, sino a pecadores» (Marcos 2,17b), han podido ser añadidas posteriormente en la comunidad cristiana.

[429]  El vino se bebía en las comidas de carácter festivo. Y a Jesús le llaman literalmente «bebedor de vino» (Lucas 7,33 / / Mateo 11,19).

[430]          Marcos 2,18-19.

[431]  ¿Hay en las acusaciones contra Jesús un intento de desacreditar sus comidas con pecadores sugiriendo alguna semejanza con los banquetes dionisíacos? (S. Freyne).

[432]          Marcos 2,5.

[433]          Lucas 7,48.

[434] Bastantes exegetas niegan que esta forma solemne de declarar el perdón de Dios se remonte a Jesús. Otros, sin embargo, consideran que la ausencia de fórmulas parecidas tanto en el judaismo como en las comunidades cristianas hacen pensar en su autenticidad (Broer, Schlosser).

[435]  Esta manera de actuar está más acorde con sus parábolas del pastor que busca la oveja perdida, la mujer que se afana por recuperar la dracma perdida y el padre que acoge al hijo perdido (Lucas 15,4-32).

[436] La oración del Padrenuestro fue recogida en la fuente Q sin un contexto concreto. Luego Mateo la colocó, junto a otros dichos de Jesús, dentro del Sermón de la montaña (Mateo 6,9-13). Lucas, por su parte, la sitúa en un escenario elaborado probablemente por él mismo en el que, «estando Jesús orando en cierto lugar», se le acercan los discípulos pidiéndole que les enseñe a orar (Lucas 11,1-4). Más de uno, basándose en el contenido de la oración («danos pan», «perdónanos»), tiende a pensar que Jesús probablemente la pronunció repetidas veces en sus comidas abiertas a todos (Breech).

[437]  Este parece ser el motivo fundamental del escándalo y conflicto que provoca Jesús (Sanders, Fredriksen). Al parecer, el Bautista no se alejó mucho de la tradición, pues su actuación con los pecadores no escandalizó.

[438]  Hay un consenso cada vez mayor en atribuir a la redacción de Lucas el interés por subrayar que Jesús lograba el arrepentimiento de los pecadores: escena de Zaqueo (19,1-10), escena de la mujer pecadora (7,36-50), añadidos a la parábola del pastor y la oveja perdida (15,7) y a la de la mujer y la dracma perdida (15,10).

[439] Aunque estas palabras se encuentran solo en Mateo 21,31, la mayor parte de los investigadores piensa que provienen de Jesús. Su amistad con publícanos y prostitutas, el carácter escandaloso del dicho y el fuerte contraste (análogo al de «los pobres entrarán en el reino, los ricos no») hacen pensar en él. El texto admite dos lecturas: una fuerte y exclusivista: los publícanos y prostitutas entrarán, vosotros no; otra suave y no excluyente: ellos entrarán primero, luego vosotros (Jeremías).

[440] Para aproximarnos a la actuación de Jesús ante las mujeres, hemos de tener en cuenta tres factores: todas las fuentes que poseemos sobre Jesús están escritas por varones, que, como es natural, reflejan la experiencia y actitud masculinas, no lo que sintieron y vivieron las mujeres en torno a él; estos escritores emplean un lenguaje genérico y sexista que «oculta» la presencia de las mujeres: los «niños» que abraza Jesús son niños y niñas, los «discípulos» que le siguen son discípulos y discípulas; en tercer lugar, a lo largo de veinte siglos, los comentaristas y exegetas de los evangelios han impuesto una lectura tradicional masculina.

[441]          Génesis 2,4-3,24. Este relato fue escrito hacia el siglo ix a. C.

[442]  La literatura sapiencial judía exhorta repetidamente a los varones a no fiarse de la mujer y a tenerla siempre bajo control (Eclesiástico 25,13-26,18; 42,9-14; Proverbios 5,1-23; 9,13-18).

[443]          Éxodo 20,17.

[444]          Levítico 15,19-30.

[445]  La literatura rabínica es, por lo general, muy negativa respecto a la mujer. Pero, al ser de fecha posterior incierta, no nos permite remontarnos con seguridad hasta los tiempos de Jesús.

[446]          Flavio Josefo, Contra Apión II, 201.

[447]  En la literatura rabínica posterior a Jesús se pueden leer textos muy elogiosos: «Para el que pierde a su mujer, el mundo se hace más tétrico» (Rabí Alexandrai); «El que no tiene esposa, no conoce lo bueno, vive sin ayuda, sin alegría, sin bendición...» (Rabí Jacob).

[448] Hay, sin embargo, dichos que animan a los padres a enseñar la Torá también a las hijas.

[449]  Hay indicios para sospechar que, en los pueblos pequeños de Galilea, las costumbres eran menos estrictas que lo que se puede deducir de los textos rabínicos. Las mujeres salían más libremente de casa, acompañaban a los hombres y a los niños en trabajos del campo y no siempre se cubrían el rostro con el velo (Witherington III, Elisabeth Meier).

[450]         Lucas 8,2.

[451]  Lucas nos dice que acompañaban a Jesús «Juana, mujer de Cusa, un administrador de Herodes, Susana y otras muchas que le servían con sus bienes» (8,3). Es difícil imaginar esta especie de ricas matronas viajando por Galilea y sosteniendo económicamente al grupo. Más de uno sospecha que este dato, aportado solo por Lucas, es probablemente una creación de este evangelista que anticipa la conversión de esas «mujeres distinguidas» de las que hablará en Hechos de los Apóstoles 17,4-12 (Schüssler Fiorenza, Fitzmyer, Schweizer, Corley; en contra Meier).

[452]  No se sabe si entre los fariseos se admitía a las mujeres en las comidas importantes de carácter festivo.

[453]  Los evangelistas hablan de «pecadores», pero detrás de ese lenguaje sexista hemos de ver también a «pecadoras».

[454]  Es significativo el nerviosismo del fariseo Simón cuando una prostituta del pueblo se acerca a Jesús en pleno banquete con gestos y actitudes que él considera propios de una «pecadora». El relato está muy trabajado por Lucas (7,36-50).

[455]  Kathleen E. Corley ha mostrado con muchos datos tanto la sospecha de promiscuidad que recaía sobre las mujeres que tomaban parte en banquetes públicos como la vinculación de los recaudadores de impuestos con los ambientes de prostitutas.

[456]  Mateo 21,31. Estas palabras parecen confirmar la estrecha relación que existía entre estos dos colectivos de «recaudadores» y «prostitutas». La acogida de Jesús tenía que resultar escandalosa.

[457]          Esta es la conclusión de Neusner.

[458]  Sanders piensa que, en general, los exegetas han exagerado las repercusiones de la «impureza ritual». Es probable que tenga razón.

[459]          Así piensan investigadores como Freyne, Corley o Witherington III.

[460]          Mateo 5,28-29.

[461] Lucas 11,27-28, Evangelio [apócrifo] de Tomas 79,1-3 Nunca es fácil asegurar con certeza la historicidad de episodios de estas características Ciertamente, la respuesta de Jesús repite de alguna manera una convicción muy suya su verdadera familia la componen quienes cumplen la voluntad de Dios (Marcos 3,35)

²¹ Lucas 10,38-42 Por lo general, la exégesis actual considera que la escena ha sido creada por Lucas. Ciertamente, las palabras de Jesús no tienen el estilo de sus sentencias, pero el con

 tenido responde a su actitud ante la mujer

[463]  Juan 8,1-8. Este conmovedor episodio, integrado hoy en el evangelio de Juan, es probablemente un fragmento de un evangelio perdido o un relato suelto que circuló por la comunidad cristiana. La escena tiene, sin duda, mucho de artificial, pero los investigadores piensan que, en alguna ocasión, Jesús actuó defendiendo a una mujer adúltera con esa manera tan suya de acoger a los pecadores más despreciados y mostrarles la compasión de Dios (incluso en el grupo del Jesús Seminar).

[464]  Éxodo 20,14-17. Al varón le está prohibido tener relaciones sexuales con la esposa o prometida de otro. El adulterio equivale a un robo. El pecado no consiste en ofender a la propia esposa, sino en poseer a una mujer que pertenece a otro hombre. El verdadero culpable es el varón adúltero; la mujer no es sino víctima o, todo lo más, cómplice.

[465]  Al parecer, eran los testigos quienes, de ordinario, iniciaban la lapidación. La sugerencia de Jesús es un reto.

[466] ²⁷ Probablemente fueron mujeres las que divulgaron el mensaje de Jesús entre las mujeres que se movían en el ámbito de la casa familiar (Witherington III).

[467]  Fuente Q (Lucas 12,24-28 // Mateo 6,26-29); Evangelio [apócrifo] de Tomás 36. Nadie duda de su autenticidad. El lenguaje y las imágenes son típicas de Jesús.

[468]          Lucas 11,5-8 y 18,1-8.

[469]          Marcos 4,3-8 y fuente Q (Lucas 13,20 // Mateo 13,33).

[470]          Lucas 15,4-6; 15,11-32; 15,8-9.

[471]  Según algunos, habría sido Lucas quien ha subrayado esta atención explícita a la mujer pensando en su interés para la catequesis de la comunidad cristiana (Parrey, Corley, Elisabeth Meier). Sin embargo, no hay motivos serios para no atribuirle esta sensibilidad al mismo Jesús (Jeremías, Witherington III, Theissen/Merz).

[472]  Marcos 12,41-44. Anécdotas de este estilo se encuentran también en la literatura rabí- nica y en antiguos escritos griegos para mostrar que Dios sabe apreciar la generosidad de los pobres. No hay razón para negar de raíz su historicidad. En el episodio no hay nada que desentone del estilo de Jesús.

[473]  Si todo el sustento de esa mujer consiste en esas dos moneditas, «una cuarta parte del as», hay que pensar que vive de la mendicidad. El texto dice literalmente que «entregó su vida» (bios). No posee nada más. Solo su corazón grande y su confianza total en Dios.

[474]  Marcos 5,24-34. No es posible emitir un juicio firme sobre la historicidad de este episodio (Meier, Sanders). Por lo general se considera como núcleo histórico la curación de una mujer que sufría pérdidas de sangre. El resto del relato se puede deber en su conjunto a la imaginación del narrador.

[475]  El relato no menciona explícitamente la condición de impureza ritual en que se encuentra la mujer, pero está sin duda en el trasfondo de todo el episodio.

[476]  Marcos 7,24-30. El relato puede provenir de un sustrato anterior a Marcos. Algunos lo consideran una invención de la comunidad cristiana para justificar la predicación a los gentiles (Meier). Sin embargo, por lo general se acepta su historicidad. Difícilmente se habría inventado entre los cristianos un episodio en el que Jesús aparece empleando un lenguaje insultante hacia los paganos.

[477]  Jesús emplea el lenguaje habitual de los judíos al referirse a los paganos como «perros». El uso del diminutivo no mitiga mucho el carácter ofensivo de la expresión.

[478]          Esta es la respuesta de Jesús según Mateo 15,28.

[479]  Esta es la única ocasión en que Jesús renuncia a su posición y acepta la de su interlocutor (Patterson). Jesús se deja convencer por una mujer pagana (¡).

[480]  Por supuesto, es anacrónico presentar a Jesús como un precursor del feminismo moderno, comprometido en una lucha por lograr la igualdad de derechos de la mujer y el varón.

[481]  Esta actitud liberadora de Jesús se produce en un momento en el que es posible constatar tanto en ámbitos helenistas como en la sociedad judía un movimiento de emancipación de la mujer y una tensión creciente con el sistema patriarcal rígido (Schüssler Fiorenza).

[482]  Es impensable encontrar en Jesús un tratado como el Nashim, que, dentro de la Misná, regula todo lo referente a las mujeres, ni tampoco las exortaciones sobre los deberes domésticos del varón y de la mujer que se hacen en las primeras comunidades cristianas (Colosenses 3,18-4,1; Efesios 5,22-6,9; 1 Pedro 3,1-7).

[483]          Deuteronomio 24,1.

[484]  La posición de Jesús contra el repudio de la mujer por parte del varón está recogida en tres fuentes independientes: Marcos 10,2-11; fuente Q (Lucas 16,18 // Mateo 5,32) y Pablo (1 Corintios 7,10-11). Por otra parte, el aforismo es del estilo de Jesús: «Lo que Dios ha unido, no lo separe el hombre». Todo ello hace pensar en la autenticidad sustancial del dicho, que más tarde fue adaptado a contextos y situaciones diferentes.

[485]  Jesús no se pronuncia propiamente sobre el divorcio tal como se plantea en la actualidad, sino sobre el privilegio exclusivo de los varones de repudiar a sus mujeres.

[486]  Marcos 3,20-21.31-35 y el Evangelio [apócrifo] de Tomás 99,1-3. El episodio ha sido retocado en la comunidad cristiana, pero conserva sustancialmente su núcleo histórico. Después de Pascua, ningún cristiano se hubiera atrevido a «inventar» que Jesús había sido tenido por loco por su propia madre.

[487]  Marcos 10,28-30. Muchos exegetas se resisten a aceptar la autenticidad de este pasaje, pues responde a las preocupaciones de los primeros cristianos. Sin embargo, las palabras pueden ser atribuidas a Jesús si se suprimen algunas añadiduras posteriores («por mí y por el evangelio», «con persecuciones»).

[488]  Mateo 23,8-11. En su conjunto, este texto está elaborado por Mateo como advertencia crítica a la jerarquía que empieza a emerger en las primeras comunidades cristianas. Sin embargo, no pocos estudiosos lo consideran el eco de algo que dijo Jesús en coherencia con otros textos auténticos.

[489]  Por otra parte, la imagen de Dios Padre que ofrece Jesús tiene rasgos entrañables y maternales. Es un Dios compasivo que lleva a sus hijos e hijas en sus entrañas, cuida de los seres más frágiles de la creación, da cosas buenas a sus hijos, abraza y besa efusivamente a sus hijos perdidos al recuperarlos vivos... (Lucas 11,11-13; 12,29-32; 15,11-32).

[490]  Marcos 9,33-37. La llamada de Jesús a acoger a los niños tuvo, al parecer, gran importancia, pues dio lugar a toda una serie de dichos que se encuentran en la fuente Q y en Juan bajo formas diferentes. En su origen hay, con toda probabilidad, un gesto y un dicho de Jesús, que han quedado oscurecidos por la redacción de Marcos y la tradición posterior.

[491]  Marcos 10,13-16. Según la mayoría de los críticos, el relato está basado en un incidente real en la vida de Jesús. Refleja su actitud inconfundible hacia los marginados, excluidos e indefensos. La afirmación de que el reino de Dios pertenece a los niños está en línea con su convicción de que el reino de Dios pertenece a los pobres.

[492]          Pueden ser niños de la calle. No son sus madres quienes los presentan a Jesús.

[493]  El hecho está atestiguado en todas las fuentes cristianas, aunque algunos evangelistas como Lucas atenúan su presencia.

[494]  Tradicionalmente se ha considerado que estas mujeres iban con Jesús para realizar un servicio propio de mujeres. A partir del estudio de Winsome Munro (1982), la mayoría de los investigadores las consideran verdaderas discípulas (Schüssler Fiorenza, Witherington III, Moltmann-Wendel, Crossan, Meier, Kathleen E. Corley, Elisabeth Meier...).

[495]  El evangelio de Marcos, el más antiguo, nunca dice que los discípulos abandonaron a sus esposas. Dejan la familia extensa, hermanos, hermanas, madre, padre, hijos, pero no esposas (Marcos 10,29). Solo Lucas, más tardíamente, movido por su tendencia radical, añade el abandono de las esposas (Lucas 14,26; 18,19). Tampoco en la fuente Q (Lucas 12,51-53 // Mateo 10,34-37) se habla de enfrentamiento con la esposa.

[496]  Marcos abandona por un momento el lenguaje sexista y tiene en cuenta explícitamente a la mujer: «Quien cumpla la voluntad de Dios, ese es mi hermano, mi hermana y mi madre» (3,35).

[497]  Marcos nos informa de que, además de las mujeres citadas, había «otras muchas que habían subido con él a Jerusalén» (15,41).

[498]  Betania era una pequeña aldea en las afueras de Jerusalén. Distaba unos tres kilómetros del templo.

[499] El evangelio de Juan no menciona a los Doce. Jesús celebra la última cena con «los suyos» (13,1). En la comunidad cristiana, las mujeres fueron aceptadas desde el comienzo en la «fracción del pan» o cena del Señor (Hechos de los Apóstoles 2,46).

[500]          Hechos de los Apóstoles 1,14; 2,1-4.

[501]  Dentro del relato de la ejecución de Jesús, la presencia de las mujeres es un hecho cuya historicidad parece firme (Marcos 15,40-41). Lucas, que en ocasiones tiende a minimizar el papel de las mujeres, señala que junto a ellas estaban también presentes «todos los conocidos» de Jesús (23,49). Esta última indicación no es en absoluto creíble.

[502]  Esta es la conclusión más probable que se extrae del conjunto de las fuentes evangélicas (Marcos 16,1-8; Lucas 24,10-11.23-24; Juan 20,11-18), a pesar de que Pablo solo mencione a hombres como testigos de la resurrección de Jesús (1 Corintios 15,5-8). Todo induce a pensar que Marcos contiene una tradición más antigua que no se ha conseguido dejar de lado. Según Hechos de los Apóstoles 13,31, el Resucitado «se apareció a quienes habían subido con él de Galilea a Jerusalén y que ahora son testigos suyos ante el pueblo».

[503]          Juan 20,19-29; Lucas 24,34; 1 Corintios 15,5.

[504]  Según la tradición de Marcos, las mujeres «le seguían y le servían cuando estaba en Galilea» (15,41).

[505]  Lucas 22,27. Según los exegetas, este dicho, transmitido por Lucas en el contexto de la última cena, recoge mejor lo expresado históricamente por Jesús que la versión de Marcos 10,45, que es una visión teológica cristiana sobre la muerte de Jesús como rescate.

[506] El nombre de «discípula» (mathetría) no aparecerá hasta el siglo ii, en que se le aplica precisamente a María Magdalena (Evangelio [apócrifo] de Pedro 12,50).

[507]  Se discute entre los investigadores si realmente Jesús envió, durante su actividad pública, a discípulos de dos en dos. Personalmente lo considero probable.

⁶⁹  Este es en concreto el testimonio de Pablo: «¿No tenemos derecho a llevar con nosotros una mujer creyente, como los demás apóstoles y los hermanos del Señor y Cefas?» (1 Corintios 9,5). Algunos sugieren que los «dos discípulos» de Emaús eran una pareja de esposos. Se nos da el nombre del varón, Cleofás, pero no el de la mujer, pues no era costumbre mencionarla. Tal vez se trata de «María, la mujer de Clopas», que aparece junto a la cruz en el evangelio de Juan (19,25). Varios autores sugieren que Jesús envió posiblemente parejas compuestas por hombre y mujer. Crossan reconoce, sin embargo, que no se pueden aportar argumentos decisivos.

[509]          Según el evangelio de Juan, «Jesús amaba a Marta, a su hermana y a Lázaro» (11,5).

[510]  Lucas 8,2. No hay motivos para cuestionar la historicidad de este hecho, aunque no falta quien ve en esta información de Lucas un intento de debilitar la importancia de las mujeres y, en concreto, de María de Magdala (Elisabeth Meier).

[510]          Marcos 16,9-11. Este texto fue añadido al evangelio de Marcos después de su redacción.

[511]  Juan 20,11-18 El relato puede derivarse del «Evangelio de los signos», una fuente utilizada probablemente por el redactor fmal del evangelio de Juan. La escena es creación del narrador, que trata de transmitirnos la intensidad emotiva del encuentro. Los investigadores solo se atreven a afirmar que María fue seguramente uno de los primeros testigos de la experiencia pascual

[512]  El narrador trata de transmitir al lector toda la intensidad e intimidad del encuentro utilizando el arameo, la lengua materna de Jesús y de María.

[513]  Según el Evangelio [apócrifo] de María, esta mujer es la que fue despertando la fe de los discípulos: «María se levantó, los besó a todos y dijo a sus hermanos: "No estéis tristes ni dudéis, pues su gracia os acompañará y protegerá"». María no reserva sus besos y su ternura para su único Amado. A todos ofrece el amor que lleva en su corazón.

[514]  Los libros apócrifos descubiertos en 1945 en Nag Hammadí (Alto Egipto) nos permiten trazar el perfil de María de Magdala tal como era recordada y considerada en ambientes gnósticos del siglo n.

[515]  Esta es la opinión más general de quienes investigan la figura de la Magdalena en la literatura gnóstica: el Diálogo del Salvador, el Evangelio [apócrifo] de María, el Evangelio [apócrifo] de Felipe, Pistis Sofía (Crossan, Jacobsen, Vouga, Karen Jo Torjesen, Margaret Y. Mac Donald, Carmen Bernabé).

[516]  Fue escrito probablemente en Siria, a finales del siglo ii o comienzos del ra. Hoy poseemos una traducción copta del original griego.

[517]          Evangelio [apócrifo] de Felipe 59,6-11 y 63,1-2.

[518]  Según las doctrinas gnósticas, el mal primordial de la humanidad consistió en que la unidad andrógina original del varón y la mujer se rompió al separarse Eva de Adán. La reunificación se logra en Cristo. El «beso santo» es parte de la sacramentalización de este hecho salvador.

[519]  María es presentada como personificación de la «Sabiduría». Por eso es «compañera» (koinonós) del Señor, como lo fue también del sabio rey Salomón, que decidió tomarla como «compañera [koinonós] de su vida » (Sabiduría 8,9).

[520]  Es cierto que los escritores rabínicos solo llaman rabí a los letrados que vivieron después del año 70, pero en tiempos de Jesús existían maestros como Hillel, Shammai o Gamaliel (Theissen/Merz, Marguerat).

[521] Es cierto que los escritores rabínicos solo llaman rabí a los letrados que vivieron después del año 70, pero en tiempos de Jesús existían maestros como Hillel, Shammai o Gamaliel (Theissen/Merz, Marguerat).

[522]  En Marcos 1,22 se dice que las gentes «quedaban asombradas de su enseñanza, pues les enseñaba como quien tiene autoridad, y no como los escribas». No hay por qué pensar que esta observación de Marcos sea una reflexión cristiana sin base en la historia real de Jesús. Así era recordado Jesús (Dunn).

[523]  Siguiendo a Sanders, diversos autores hablan de un «judaismo común» o «gran tradición», que recogería el contenido esencial de la religión de Israel, y las «tradiciones menores», en las que se pueden observar divergencias notables. Otros, sin embargo, consideran este «judaismo común» como una reconstrucción cuya consistencia histórica no es fácil de probar (Neusner, Hengel). Por lo general, hoy se habla cada vez más de un pluralismo grande en el judaismo del siglo i dentro de un marco religioso básico (Perrot, Marguerat, Meier).

[524]  La imagen esta recogida en la fuente Q (Lucas 13,24 / / Mateo 7,13-14) Es una imagen frecuente en las Escrituras hebreas, los libros apócrifos del Anüguo Testamento y la literatura de Qumrán No hay por que negar que también a Jesús le haya gustado emplearla La formulación de Lucas es probablemente la más auténtica

[525]  Fuente Q (Lucas 6,39 // Mateo 15,14) y Evangelio [apócrifo] de Tomas 34 El dicho es un proverbio popular que Jesús lo utiliza a su estilo

[526]  Marcos 2,21-22 (recogido luego en Mateo 9,16-17, Lucas 5,36-38) y Evangelio [apócrifo] de Tomás 47,4-5 Son proverbios populares utilizados por Jesús La versión más original puede ser la del Evangelio [apócrifo] de Tomás, pues no ha sido adaptada a la perspectiva cristiana

[527]          No es posible saber con certeza los escritos que Jesús conoció y consideró como sagrados

[528]  Como es natural, los evangelios, redactados en griego, citan el Antiguo Testamento según la versión griega de los Setenta, acabada en el siglo n a C y utilizada entre los hebreos de la diáspora, que solo hablaban griego Es fácil que alguna de estas citas que se pone en labios de Jesús y que reflejan los intereses y preferencias de las comunidades cristianas se haya introducido durante la transmisión de la tradición

[529]  Isaías 35,5-6; 29,19-20. El texto de Isaías 61,1-2 citado por Jesús en la sinagoga de Nazaret (Lucas 4,18-19) recoge su experiencia, pero ha sido introducido probablemente por Lucas como texto programático: «El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido para anunciar la buena noticia a los pobres; me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y dar la vista a los ciegos, a libertar a los oprimidos y a proclamar un año de gracia del Señor».

[530]  Esta es la conclusión de la investigación de Chilton, aceptada por estudiosos de prestigio (Evans, Theissen, Meier, Witherington III). Parece que Jesús conocía un comentario popular del libro de Isaías que más tarde cristalizó en el Targum de Isaías (entre el 70 y el 135 d. C.). En este escrito aparece con frecuencia la expresión «reino de Dios», categoría central del mensaje de Jesús.

[531]  Bastantes dichos pronunciados por Jesús en diversas circunstancias están recogidos en los evangelios formando verdaderas «colecciones» (por ejemplo Mateo 7). Conviene no dejarse desorientar por esta presentación simultánea.

[532]          Marcos 8,35.

[533]          Mateo 5,29-30.

[534]          Mateo 7,3.

[535]  Mateo 23,24. La gente se reiría todavía más al recordar que el camello era un animal impuro.

[536]         Fuente Q (Lucas 16,13 // Mateo 6,24).

[537]          Marcos 2,17.

[538]         Crossan ha analizado con detalle 133 aforismos. Aune llega a contabilizar 167.

[539]  En tiempos de Jesús eran conocidos y apreciados diversos libros que recogen proverbios y sentencias sapienciales: el libro de los Proverbios, terminado de redactar hacia el 480 a. C.; el libro del Qohélet (o Eclesiastés), escrito hacia el 250 a. C. o el libro de Jesús ben Sirá (o Eclesiástico), escrito hacia el 132 a. C. y traducido al griego por un nieto del autor que vivía en Alejandría. En estos libros se enseña a vivir de manera sensata y razonable: búsqueda de la sabiduría; discernimiento de virtudes y vicios; trabajo y familia; relación con las mujeres; rasgos del hombre sensato... Jesús nunca habla de estos programas de vida, sino de la respuesta radical al reino de Dios.

[540]  Aunque el relato comienza hablando de un sembrador, el centro de la parábola no es el sembrador, sino lo que sucede con la siembra.

[541] La parábola está recogida en los evangelios sinópticos (Marcos 4,3b-8; Mateo 13,3b-8; Lucas 8,5-8a) y en el Evangelio [apócrifo] de Tomás 9. Probablemente la versión de Marcos es la más cercana al relato original. Para entender el mensaje de la parábola hemos de prescindir de la interpretación alegórica que aparece en los sinópticos (Marcos 4,14-20; Mateo 13,18-23; Lucas 8,11-15), pues es producto de la comunidad cristiana. No está en el Evangelio [apócrifo] de Tomás. En esa interpretación alegórica se utiliza el lenguaje de los predicadores cristianos y se responde a los problemas que se vivieron en la segunda y tercera generación. Esta es la posición más general de los autores después de los estudios de Jülicher sobre las parábolas.

[542] En tres zonas la siembra fracasa. En otras tres se logra una cosecha buena, de diverso grado. Según el texto de Marcos, lo que ha caído en cada uno de los primeros terrenos es solo «una parte» (en singular), pero la mayor parte, es decir, las «otras partes» (en plural), ha dado una buena cosecha.

[543]  En el judaismo más o menos contemporáneo de Jesús se habla de «volver al Dios de la Ley». Por ejemplo, «abandonar el camino de corrupción y volver a la Ley de Moisés» (escritos de Qumrán); «salir de la impureza y observar los mandatos del Dios altísimo» (libro de los Jubileos); «haz que volvamos a tu ley» (oración de las Dieciocho bendiciones). Jesús abandona ese lenguaje y habla de «entrar en el reino de Dios».

[544]  En la mentalidad semita, el «corazón» no es la sede del amor y la vida afectiva Es más bien el nivel más profundo de la persona, la fuente de la percepción, el pensamiento, las emociones y el comportamiento En el corazón de la persona «se decide» su vida entera

[545]  Este tipo de dichos son conocidos en la sabiduría proverbial de la época, pero Jesús los acuña a su manera El contraste entre los espmos y los higos y entre las zarzas y las uvas es del estilo inconfundible de Jesús Fuente Q (Lucas 6,43-45 / / Mateo 7,16-20) y Evangelio [apócrifo] de Tomas 45,1-4

[546]  En el pueblo judío se recordaba una promesa de Dios que el profeta Ezequiel había pronunciado entre los desterrados de Babilonia, poco después de la destrucción de Jerusalén (586 a C.) «Yo os daré un corazón nuevo e infundiré en vosotros un espíritu nuevo, os arrancaré el corazón de piedra y os daré un corazón de carne» (Ezequiel 36,26)

[547]  En un papiro encontrado en Oxirnnco, al sur de El Cairo, Hilarión, un trabajador emigrado a Alejandría, escribe a su esposa Alis, encinta, una carta fechada el 18 de jumo del año 1 a C en estos términos «Yo me quedo en Alejandría Te ruego encarecidamente que te ocupes de nuestro hijito, que yo, en cuanto reciba la paga, os la enviaré Si das a luz un niño, caso de ser varón, deja que viva, pero si es niña, exponía para que muera» (citado por Crossan).

[548]  Marcos 10,14. Son palabras dichas desde la misma perspectiva que las bienaventuranzas (Lucas 6,20-21). Dios es de los que no tienen sitio en la sociedad (desposeídos, excluidos). Se añaden ahora los niños, que son los últimos de la sociedad, los insignificantes.

[549]  Marcos 10,15. Este dicho circuló probablemente de manera independiente en la comunidad cristiana. Pudo ser remodelado en el contexto de la iniciación al bautismo, pero no hay razones serias para dudar de su autenticidad. Es característico de Jesús invitar a una vida radicalmente nueva en el «reino de Dios».

[550]  En el evangelio de Juan se habla ya explícitamente de un «nuevo nacimiento»: «Yo te aseguro que el que no nazca de nuevo, no puede experimentar el reino de Dios» (Juan 3,3).

[551]  Los hebreos hablaban de la torá, que quiere decir literalmente «enseñanza» o «instrucción». Al comienzo, torá significaba una ley aislada. Cuando, hacia el año 500 a. C., se recopiló el Pentateuco, todas las leyes y códigos quedaron incorporados a la historia de Dios con su pueblo. A todo este conjunto se le llamó Torá o Ley. En tiempos de Jesús, la Torá y el Templo eran los dos pilares del judaismo. Con la destrucción del Templo, la Ley pasó a ser el único centro. Cuando aquí hablamos de Ley o Torá, nos referimos al conjunto de leyes y prescripciones que se debían observar para vivir en fidelidad a la Alianza.

[552]  Según Mateo, Jesús afirma: «No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento. Os lo aseguro: mientras duren el cielo y la tierra, no dejará de estar vigente ni una i ni una tilde de la Ley». Hay un consenso muy general en que todo el conjunto (Mateo 5,17-19) es una creación cristiana y refleja las discusiones que hubo más tarde sobre la obligatoriedad de la ley judía entre los cristianos.

[553]                 Cuando uno le pregunta qué ha de hacer para tener en herencia vida eterna, Jesús le re

cuerda los mandamientos de la Ley y le cita a continuación los que pertenecen a la segunda tabla, es decir, los que hablan de las obligaciones sociales: «No mates, no cometas adulterio, no robes...» (Marcos 10,17-22).

¹⁵   Mateo 5,21-22. Palabras muy trabajadas en la comunidad cristiana, pero que recogen el eco de la enseñanza de Jesús.

¹⁶   Mateo 5,27-28.

[556]          Mateo 5,43-45.

[557]  Según Marcos 7,8-13, Jesús critica una tradición farisea según la cual si un hijo consagra algo como korbán, es decir, «ofrenda a Dios», está dispensado de ayudar con esos bienes a sus padres ancianos o necesitados. Jesús se queja así: «Ya no le dejáis hacer nada por su padre y por su madre, anulando así la palabra de Dios por esa tradición vuestra que os habéis transmitido». El episodio no parece auténtico, pues Jesús no intervenía en cuestiones tan técnicas y sutiles como la declaración de korbán. Pero los autores piensan que es un eco de su actitud ante ese tipo de cuestiones.

[558]  Más tarde, en la Misná se dedicarán nada menos que doce tratados a las prescripciones relativas a la pureza.

[559]  No sabemos con certeza la posición de los grupos fariseos. Los grandes especialistas mantienen actitudes contrarias. Neusner afirma que, aun siendo laicos, se comprometían a observar las leyes de pureza que obligaban solo a los sacerdotes del templo. Sanders piensa que solo los sectores más radicales pensaban así.

[560]  Estas palabras están recogidas en Marcos 7,15 y en el Evangelio [apócrifo] de Tomás 14,5. Es un dicho que refleja el pensamiento auténtico de Jesús y que probablemente circuló de manera independiente entre los primeros cristianos. El contexto en que lo coloca Marcos es una construcción artificial y bastante compleja del evangelista.

[561]  No parece que Jesús rechazara de frente todas las leyes de pureza. Como observa Sanders, si Jesús hubiera afirmado, por ejemplo, que se podía comer cerdo, hubiera provocado una reacción violenta en contra. No olvidemos que, en tiempos de los Macabeos (175-134 a. C.), bastantes judíos habían muerto por negarse a comer alimentos impuros. Sin embargo, el comportamiento y las palabras de Jesús desafiaban el sistema de pureza sólidamente establecido por la tradición.

[562]  Las Escrituras judías veían en el sábado una fiesta de «descanso» para imitar a Dios, que, después de seis días de trabajo creador, se había tomado un día de respiro (Éxodo 20,811). Se le consideraba también como una «liberación» de la vida dura de trabajo, que les recordaba la liberación de la esclavitud de Egipto (Deuteronomio 5,12-15). El término «sábado» proviene del hebreo sabbat, que significa «cesar», «pararse», «descansar».

[563]  Los tres rasgos más conocidos y que mejor identificaban al pueblo judío frente a otros pueblos dentro del Imperio romano eran la circuncisión de los varones, la ley del sábado y la abstención de alimentos impuros.

[564]  Se puede leer un episodio estremecedor en 1 Macabeos 2,29-41. Más tarde se interpretó la ley del sábado de manera menos rigurosa y se permitía tomar las armas para defensa de la propia vida. Lo dice Flavio Josefo: «En sábado, los judíos solo se defienden» (La guerra judía 1,146).

[565]  En tiempos de Jesús se defendían opiniones dispares. Al parecer, nadie imponía su propia opinión a otros grupos (Theissen, Sanders).

[566]  Flavio Josefo pone diversos ejemplos para probar que los esenios «evitan trabajar el día séptimo de la semana con un rigor mayor que el de los demás judíos» (La guerra judía II, 147).

[567]  Los esenios consideraban que los fariseos defendían «interpretaciones fáciles» que «desviaban del camino».

[568]  Tampoco entre los fariseos había unanimidad. Entre los seguidores de Hillel se tendía a interpretaciones más abiertas y liberales, mientras que los partidarios de Shammai se inclinaban hacia posiciones más rígidas y rigoristas.

[569]  Los evangelios recogen con detalle las transgresiones de Jesús a la ley del sábado (Marcos 3,1-6; Lucas 13,10-17; 14,1-6; Juan 5,1-18; 9,1-40). No es posible reconstruir la autenticidad de cada uno de estos episodios, pues han sido recreados después del año 70 y recogen, en buena parte, conflictos y polémicas de las comunidades cristianas con el judaismo ortodoxo (Gnilka, Meier, Schlosser, Sanders, Barbaglio), pero nadie duda de que Jesús rompía el sábado para curar.

[570]  Marcos 2,27. Los autores lo consideran un dicho auténtico de Jesús que probablemente circuló de manera independiente. Algo parecido podemos leer años más tarde en Rabí Simeón ben Manasías (ca. 180): «El sábado se os entrega a vosotros y no sois vosotros los entregados al sábado».

[571]          Marcos 3,4. No se puede asegurar con certeza la autenticidad de este dicho.

[572]  Mateo 12,11: «¿Quién de vosotros que tenga una sola oveja, si esta cae en un hoyo en sábado, no la agarra y la saca?». Cf. también Lucas 14,6 y 13,15. Este tipo de dichos son eco de las convicciones de Jesús, pero probablemente él no acostumbraba a entrar en este género de casuística.

[573]  Marcos 2,23-28; Mateo 12,1-8; Lucas 6,1-5. Los investigadores consideran el episodio históricamente plausible. Los discípulos seguían a Jesús por Galilea desprovistos de alimentos, y sin duda en más de una ocasión pasaban hambre antes de ser acogidos en alguna aldea. Sin embargo, las palabras de Jesús, aunque recogen su pensamiento, han sido recreadas en la comunidad. No es de su estilo defenderse acudiendo a las Escrituras judías.

[574]  Jesús apenas emplea la terminología habitual del amor. Los términos agape («amor») o agapan («amar») aparecen en sus labios cuando habla del amor a los enemigos. Por lo general, Jesús habla de manera más concreta: «compadecerse» del que sufre; «perdonar» al que nos ha ofendido; «dar un vaso de agua», «ayudar al necesitado».

[575]  Marcos 12,29-31. El episodio está construido por el redactor, pero, según la mayoría de los investigadores (no Lüdemann), la respuesta de Jesús es auténtica. Su contenido representa lo que Jesús piensa realmente. Los dos textos que Jesús asocia inseparablemente son: Deuteronomio 6,4-5 y Levítico 19,18.

[576]  Esta síntesis del amor a Dios y al prójimo se venía ya gestando en el judaismo con anterioridad a Jesús. En el libro de los Jubileos (siglo n a. C.) se puede leer: «Temed y adorad a Dios, al tiempo que cada cual ama a su hermano con misericordia y justicia». En el Testamento de los Doce patriarcas (siglo n a. C.) se dice así: «Amad al Señor en vuestra vida entera y amaos unos a otros con un corazón sincero»; «Amad al Señor y al prójimo, apiadaos del débil y del pobre». Según Filón de Alejandría, filósofo judío contemporáneo de Jesús, la «adoración a Dios» y la «filantropía» constituyen las dos virtudes principales y gemelas (Virtutes 51,95). Lo más original de Jesús es citar literalmente los dos preceptos y situarlos por encima de todos los demás, dando así una fuerza especial a lo que se venía diciendo.

[577]         Jesús curaba porque le dolía el sufrimiento de la gente enferma.

[578] La «regla de oro» está recogida en la fuente Q (Lucas 6,31 / / Mateo 7,12) y en el Evangelio [apócrifo] de Tomás 25,1-2.

[579]         Tobías 4,15; Testamento de Neftalí 1,6.

[580]  Las diversas versiones de la «regla de oro» que circulaban en el judaismo la formulan de manera negativa: «No hagas al otro lo que no quieres que te hagan a ti». En esta formulación se corre el riesgo de reducir el amor a «no hacer daño» al prójimo. La formulación de Jesús es positiva: «Tratad a los demás como queréis que os traten a vosotros». Aquí, el amor no consiste en «no hacer daño», sino en tratarle al otro lo mejor posible. Los estudiosos no atribuyen hoy excesiva importancia a este cambio de formulación. Sería algo demasiado sutil.

[581]  Algún autor duda de que Jesús haya repetido esta regla de comportamiento tan conocida en el judaismo. Parecería que no responde a su perspectiva, siempre tan provocativa y que aparece en dichos como: «Al que te abofetee en la mejilla derecha, ofrécele también la otra»; «invitad a los que no os pueden corresponder». Tal vez hubiera respondido mejor al pensamiento de Jesús esta otra regla: «Tratad a los demás como desean ser tratados» (Lüdemann).

⁶¹ En la parábola del buen samaritano se describe, con un detalle poco habitual en el lenguaje sobrio de los evangelios, la actuación de aquel hombre que, conmovido, se acerca al herido de la cuneta y hace por él cuanto puede: desinfecta sus heridas con vino, las cura con aceite, lo venda, lo monta sobre su propia cabalgadura, lo lleva a una posada, cuida de él y está dispuesto a pagar cuanto haga falta (Lucas 10,34-35).

[583]  El autor del Levítico expone en términos terribles esta teología de un Dios violento que dirige la historia con su poder destructor. «Si camináis según mis preceptos..., la espada no traspasará vuestras fronteras. Perseguiréis a vuestros enemigos, que caerán ante vosotros a filo de espada... Pero si no me escucháis y no cumplís mis mandatos..., me volveré contra vosotros y seréis derrotados ante vuestros enemigos; os tiranizarán los que os aborrecen» (Levítico 26,3.6-7.14-17).

[584]          Salmo 94,1.

[585]          Salmo 139,21-22.

[586]  lQRegla de la Congregación 1,3-4.9-11. Según Flavio Josefo, al entrar en la comunidad, los esenios formulaban el terrible juramento de «odiar... siempre a los injustos y luchar en el bando de los justos» (La guerra judía II, 139).

[587]  En Qumrán se excluía de la comunidad a los cojos, ciegos, sordos, mudos, dementes, menores... probablemente porque no pueden tomar parte en esa guerra final. Jesús, por el contrario, los acoge porque no prepara a nadie para la guerra y el odio, sino para la paz y el amor (Ranke-Heinemann, Nelson-Pallmeyer).

[588]          Fuente Q (Lucas 6,35 // Mateo 5,45).

[589]  La bondad de Dios concediendo lluvia y cosechas a los pueblos enemigos planteaba un problema al que los rabinos trataron de encontrar diferentes respuestas (Haniná, Eleazar). Jesús no entra en ese tipo de discusiones. Sencillamente contempla la creación y constata que Dios es bueno con todos. Hacia el 260 d. C., un rabino llamado Samuel afirma algo que Jesús hubiera suscrito sin dudar: «El Señor es bueno con todos y su misericordia es para todos, porque este es su modo de comportarse, ya que es misericordioso» (Beresit Rabbá 33,3).

[590]  Jesús sabía que Dios no había apoyado a quienes se habían sublevado a la muerte de Herodes el Grande (4 a. C.). Pudo comprobar también que no había intervenido para salvar al Bautista de manos de Herodes Antipas. Nunca sabremos si todo ello tuvo alguna influencia en él, como sugieren algunos investigadores (Jewett, Nelson-Pallmeyer).

[591] Este es el contenido sustancial que se puede atribuir a Jesús del conjunto Mateo 5,43-45 / / Lucas 6,27-28 35 El «amor a los enemigos» es considerado por el grupo del Jesús Seminar como uno de los tres dichos que con más segundad se remontan a Jesús

⁷¹ Son terribles las imprecaciones que se pueden leer contra los enemigos (Salmo 137,8-9, 58,11) En el mundo griego regía, por lo general, el principio enunciado por Platón «Haz el bien a los amigos y haz el mal a los enemigos» En Séneca encontramos, sm embargo, una exhortación que se acerca de manera sorprendente al pensamiento de Jesús «Si quieres imitar a los dioses, haz el bien a los ingratos, pues el sol sale también para los criminales y los mares están abiertos a los piratas»

[593]  No es acertado introducir en el pensamiento de Jesús una diferenciación entre enemigos personales (mimicus) y enemigos públicos o políticos Qiostis) Es cierto que Jesús tiene casi siempre en su horizonte inmediato a los enemigos que sus oyentes pueden tener en el contexto de su propia aldea (Horsley), pero no excluye a los adversarios del pueblo m a los opresores de las gentes (Schotroff, Theissen, Gmlka, Schrage) Probablemente, en la transmisión de la tradición, el acento se ha ido desplazando más tarde hacia los «perseguidores» de las comunidades cristianas (Mateo 5,44)

[594]  La fuente Q habla de «orar» por los enemigos Lucas dice «Orad por los que os calumnien» (6,28), Mateo escribe «Orad por los que os persigan» (5,44) El papiro Oxymnchus 1224 y la Didaje recogen literalmente «Orad por vuestros enemigos»

[595] Lucas 6,27.

[596]  Es significativo observar que, para presentar el programa o la actuación de Jesús, las fuentes cristianas acuden al profeta Isaías, pero citan solamente textos que hablan de curación, liberación o restauración al tiempo que evitan los que hablan de castigo, venganza o destrucción. Según Lucas 4,18-19, Jesús lee un texto de Isaías que dice «El espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y dar la vista a los ciegos, a libertar a los oprimidos y a proclamar un año de gracia del Señor». El texto se detiene aquí, suprimiendo la frase completa: «Proclamar un año de gracia del Señor y un día de venganza para nuestro Dios» (Isaías 11,4-5). Según la fuente Q (Lucas 7,22 // Mateo 11,5), Jesús responde así a los discípulos de Juan: «Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y a los pobres se les anuncia la buena noticia». La respuesta se inspira en buena parte en Isaías 35,5-6, que dice: «Se despegarán los ojos de los ciegos, los oídos de los sordos se abrirán, brincará el cojo como un ciervo, la lengua del mundo cantará», pero se evita citar el versículo anterior, que dice: «Vuestro Dios trae la venganza y el desquite».

[597]  Fuente Q (Lucas 6,29 // Mateo 5,39-41). Se acepta de manera muy generalizada que los tres ejemplos provienen de Jesús. Su carácter paradójico y provocativo hacen pensar en él. Algunos autores dudan de la autenticidad del tercer ejemplo, que no aparece en Lucas.

[598] Esta es, con diversos matices, la interpretación más general (Schotroff, Theissen, Gnilka, Bruce, Nelson-Pallmeyer, Wink, Barbaglio). En contra, recientemente, Horsley. Según su estudio, Jesús no habla aquí de «resistencia no violenta ante el mal», sino que está invitando a los vecinos de las aldeas de Galilea a «ayudarse unos a otros sin excluir a los enemigos». A mi juicio, el análisis de Horsley ayuda a contextualizar mejor los dichos de Jesús, pero en modo alguno les priva de su carga de resistencia no violenta ante el que nos trata mal.

[599]  La túnica (khiton) era la prenda interior que se llevaba directamente sobre el cuerpo. El manto (himation) era la prenda de abrigo que se llevaba por encima. Según el libro del Éxodo, no se podía tomar en prenda el manto del pobre, porque era el único abrigo con que podía defenderse del frío durante la noche (22,25-26).

[600] Al parecer era obligatorio transportar cargas en el tramo de una milla si así lo pedían las autoridades militares. En el relato de la pasión, Simón de Cirene es obligado por la fuerza a cargar con la cruz de Jesús.

[601]  Hay un consenso bastante general en distinguir en el entorno de Jesús entre las «muchedumbres», que se acercaban sobre todo por curiosidad, los «adeptos», que le acogían en su casa, los «seguidores», que le acompañaban en sus recorridos, y el grupo más íntimo de los «Doce» (Theissen, Sanders, Meier, Stegemann/Stegemann, Barbaglio).

[602]  Las diferentes fuentes afirman que Jesús atraía a grandes multitudes. Dicen que eran «muchos», «un gentío», «todos» los de la región... El término que más se repite es ojlós, que significa «muchedumbre», «multitud», masa heterogénea de gente. En algunos casos se trata probablemente de observaciones algo exageradas, introducidas por los redactores cristianos para recalcar la importancia de un milagro o una enseñanza (Meier), pero el dato no es cuestionable.

[603]          Antigüedades de los judíos 16,3,3.

[604]  Durante mucho tiempo se ha pensado que, después de una acogida entusiasta (la «primavera de Galilea»), las gentes fueron abandonando a Jesús. La investigación actual defiende con argumentos convincentes que la popularidad de Jesús siguió creciendo hasta su detención en Jerusalén (R. Brown, Meier, Aguirre, Sobrino). La observación del cuarto evangelio: «Desde entonces, muchos de sus discípulos se retiraron y ya no iban con él» (Juan 6,6), refleja probablemente un conflicto surgido hacia finales del siglo i en la comunidad joánica.

[605]  Además del puerto de Cafarnaún o de Betsaida, se han encontrado restos de pequeños embarcaderos situados en estuarios protegidos (Aish, Kefar Aqavya, Ein Gofra...). Algunos de ellos existían probablemente en tiempos de Jesús (Duling).

[606]          Marcos 3,9; 5,31; 6,31-32.

[607]  Según diferentes fuentes, a Jesús se acercan también personas de posición social y económica de relieve: Zaqueo, rico recaudador de impuestos de Jericó; Jairo, jefe de la sinagoga de Cafarnaún; un «centurión» de este mismo lugar, funcionario real al servicio de Antipas.

[608]          Mateo 9,36, Marcos 6,34.

[609]  Jesús compara a Corozaín y Betsaida con Tiro y Sidón, las dos metrópolis ricas y orgu- llosas de la costa fenicia. A Cafarnaún le augura una suerte más trágica que a Sodoma (Mateo 11,21-24). Bastantes autores dudan de que estas condenas hayan salido de labios de Jesús. Parecen reflejar, más bien, la frustración de los profetas cristianos, que fracasaron en su misión itinerante en esta región.

[610]          El evangelio de Juan afirma que «Jesús amaba a Marta, a su hermana y a Lázaro» (11,5).

[611]  Es problemático asegurar la autenticidad de estos datos. Los evangelistas reflejan en buena parte lo que sucedió más tarde, cuando los misioneros cristianos itinerantes eran apoyados por familias simpatizantes de las aldeas (Theissen). Pero en tiempos de Jesús sucede probablemente algo parecido (Horsley).

[612]  Marcos 2,23-28. Este episodio de los discípulos de Jesús arrancando espigas para satisfacer su hambre con algunos granos es considerado históricamente plausible (incluso por el grupo del Jesús Seminar).

[613]  La información sobre los detalles concretos de la vida itinerante de los discípulos proviene, en su mayor parte, de los escritores que redactaron los evangelios, pero refleja el tipo de actividades que se podía esperar.

[614]  Según un escrito redactado hacia los años ochenta, que describe los inicios del cristianismo, José Barsabás y Matías fueron presentados para sustituir a Judas Iscariote dentro del grupo de los Doce (Hechos de los Apóstoles 1,23).

[615]          Sobre la presencia de mujeres en el grupo de seguidores, cf. el capítulo 9.

[616] El término «discípulo» (talmid) no aparece prácticamente en la Biblia judía ni figura tampoco en los escritos de Qumrán o libros de la época. Por otra parte, «discípulo» (mathetés) no era el término habitual con que se llamaba a los cristianos de la primera y segunda generación.

[617] Según Juan 1,35-51, Andrés, Simón, Felipe y Natanael habían sido discípulos del Bautista.

[618]         Antigüedades de los judíos 8,13, 7.

[619]  Ni Jesús ni los demás seguidores los llamaron nunca «apóstoles». La investigación moderna ha logrado clarificar bastante la confusión existente entre los mismos evangelistas en el uso de diferentes términos. «Discípulos» son todos los varones y mujeres que siguen a Jesús en su vida itinerante. Los «Doce» forman un grupo especial dentro del conjunto de discípulos. En cambio, los «apóstoles» o «enviados» son un grupo concreto de misioneros cristianos (más de doce) que eran enviados por las comunidades cristianas a difundir la fe en Jesucristo (Rengstorf, Dupont, Rigaux, Meier).

[620]  Fue Jesús mismo el que se hizo rodear por este grupo de Doce. El dato aparece en múltiples fuentes, incluso en una fórmula prepaulina (1 Corintios 15,5); se conservan los nombres de los Doce en diversas listas; se dice que Judas, el discípulo que entregó a Jesús, era «uno de los doce». Difícilmente puede ser todo esto una invención de la comunidad cristiana (Dupont, Bornkamm, Roloff, Schürmann, Hengel, Sanders, Gnilka, Brown, Fitzmyer y Meier entre otros. En contra, Vielhauer, Braun, Conzelmann, Crossan).

[621]  Tal vez Judas pudo ser la excepción, al menos si Iscariote se traduce como «hombre de Keriot», una pequeña aldea de Judea, en la región de Hebrón, lejos de Galilea.

[622]  La excepción sería Leví, recaudador de impuestos de Cafarnaún, si realmente ha de ser identificado con Mateo, tal como se dice en este evangelio (Mateo 9,9; 10,3). El dato no es seguro.

[623]  Marcos 1,18. Solo Lucas habla de «la barca de Pedro», pero parece un apunte del redactor (5,3).

[624]  Por los años treinta, Filipo transformó el pueblo de Betsaida en una «ciudad» (polis) y la llamó Julias, en honor de la esposa de Augusto.

[625]          Juan 12,20-22.

[626]  El término arameo qan'ana significa «celoso», «entusiasta». Su traducción al griego (ze- lotés) ha hecho pensar a muchos que Simón era un terrorista zelota. Esta interpretación es falsa, pues el movimiento revolucionario zelota surgió mucho más tarde, concretamente durante el invierno del 67 al 68 d. C. en Jerusalén, en la primera guerra judía.

[627]  Según un relato recogido solo en Lucas 9,52-56, en cierta ocasión Jesús los tuvo que reprender severamente, pues, al ver que una aldea de Samaría se negaba a ofrecerles hospitalidad, le preguntaron: «¿Quieres que mandemos que baje fuego del cielo y los consuma?». El episodio es una creación de Lucas para destacar la actitud pacífica de Jesús, tan diferente del profeta Elias, que, en dos ocasiones, había mandado «bajar fuego del cielo» para «devorar» a los soldados que enviaba el rey para detenerle (2 Reyes 1,9-12).

[628]  Marcos 10,35-40. La historicidad del episodio es discutida. Meier se inclina por la historicidad esencial del diálogo.

[629]  El nombre de Kefas («Pedro») se convirtió en el nombre propio de Simón, y así se le llamó siempre en las comunidades cristianas. Sin embargo, curiosamente, cuando Jesús se dirige a él, le llama regularmente por su nombre original, Simón, y nunca le dice Pedro o Cefas.

[630]  Marcos 9,2 y 14,33. No es seguro históricamente ese trato especial con este grupo. Por otra parte, se habla también de otro grupo especial formado por las dos parejas de hermanos: Pedro y Andrés, Santiago y Juan (Marcos 1,16-20; 1,29; 13,2).

[631] Es el que encabeza siempre las listas de los Doce transmitidas por las fuentes cristianas (Marcos 3,16-19; Mateo 10,2-4; Lucas 6,14-16; Hechos de los Apóstoles 1,1).

[632]          Mateo 16,16 y Marcos 14,71, respectivamente.

En tiempos de Jesús, los judíos de la diàspora eran más de cuatro millones, dos veces más que los habitantes de Palestina. Se sentían miembros de las diversas tribus de Israel, aunque muchos habían perdido el recuerdo de sus ascendientes. Formaban más de 150 colonias, algunas de gran importancia: Babilonia, Antioquía, Alejandría, Roma, Éfeso, Esmirna, Damasco...

[634]  Isaías 11,12. Se puede encontrar la misma esperanza en Miqueas 2,12; Jeremías 31,1; Ezequiel 20,27-44.

[635]           Salmos de Salomón 17,26-32.

[636]          Sobre todo en el Rollo de la guerra, el Rollo del Templo y la Regla de la comunidad.

[637]          Fuente Q (Lucas 9,1-2 / / Mateo 10,7-8).

³⁸  Los Doce tuvieron importancia durante la vida de Jesús y en los primeros días de la Iglesia. Sin embargo, al no responder Israel a la llamada de Jesús, el grupo pensado por él para su restauración perdió su sentido simbólico entre los gentiles y desapareció pronto de la escena. Tan solo el año 43/44 Santiago fue decapitado por Herodes Agripa, y Pedro marchó primeramente a Antioquia y más tarde a Roma. Las cartas a las primeras comunidades hablan de Pablo, Bernabé, Apolo y los «apóstoles» enviados por las comunidades, pero no de los Doce.

[639]  Marcos 6,1-6. No es posible reconstruir la secuencia de los hechos. Tampoco Marcos los conocía con precisión cuando redactaba su evangelio, pero es un dato aceptado generalmente por los investigadores que Jesús desconcertó a sus vecinos y no encontró en ellos acogida. Esta fue, tal vez, una de las razones por las que se desplazó a la región del lago de Galilea.

[640]  Llama la atención ver que ninguno de los familiares de Jesús fue seguidor suyo. Solamente después de su muerte, su madre y sus hermanos se unieron a los discípulos (Hechos de los Apóstoles 1,14).

[641]  Según Juan 1,35-51, es Andrés quien lleva a su hermano Simón a ver a Jesús. Lo mismo hace Felipe con su amigo Natanael. Este relato difiere mucho de la versión que encontramos en Marcos 1,16-18. No es posible saber nada con seguridad. Probablemente algunos discípulos de Jesús lo habían sido ya del Bautista (como sugiere Juan), pero seguramente Jesús los llamó más tarde, a orillas del lago de Galilea (como dice Marcos).

[642]  Fuente Q (Lucas 9,57-62 // Mateo 8,18-22). Probablemente se dieron este tipo de diálogos entre Jesús y seguidores potenciales, aunque lo recogido en la fuente Q no sea verídico.

[642]  Jesús no era un desconocido para ellos cuando los llamó. Ya tenían alguna idea de él (Hengel, Sanders, Gnilka).

[643]  El hecho de que Jesús llamó a algunos y puso en marcha un movimiento al servicio del reino de Dios es, sin duda, histórico (Kásemann, Hengel, Meier). Sin embargo, los relatos que describen la llamada de Jesús (Marcos 1,16-20; Mateo 4,18-22) son historias estilizadas siguiendo el esquema literario de la llamada del profeta Elias a Eliseo (1 Reyes 19,19-21). De esta manera, los redactores cristianos subrayaban las exigencias del discipulado y la ejempla- ridad de la respuesta, para alentar a los misioneros itinerantes que, siguiendo el estilo de Jesús, continuaban anunciando el Evangelio en las regiones de Siria y Galilea, y también para sostener a los conversos que se veían obligados a abandonar su propia familia judía por su adhesión a la nueva fe en Jesucristo.

[644]          Marcos 10,28-30.

[645]  Fuente Q (Lucas 9,58 // Mateo 8,20); Evangelio [apócrifo] de Tomás 86,1-2. El dicho hay que atribuirlo a Jesús: esas imágenes tan vivas son suyas. Algunos autores ven en estas palabras una crítica a los dos grupos sociales que están despojando a los campesinos de sus tierras y casas: los «pájaros» (paganos asentados en las ciudades de Galilea) y los «zorros» (gobernadores herodianos). Entre otros: Manson, Bailey, Oakman.

[646]  En la Galilea de los años treinta abundaban los mendigos, vagabundos, bandoleros y otras gentes sin domicilio fijo. No se ha de excluir que algunos seguidores de Jesús no tuvieran casa fija ya antes de seguirle a él (Theissen, Guijarro).

[647]  En las primeras comunidades cristianas se dice de los misioneros itinerantes que viven «la manera de vida del Señor» (Didajé 11,8).

[648]  Reconstrucción del contenido sustancial recogido por la fuente Q (Lucas 12,51-53 / / Mateo 10,34-36). Los dichos se remontan probablemente a Jesús.

[649]  Los exegetas coinciden básicamente en esta reconstrucción que proponemos de la fuente Q (Lucas 14,26 / / Mateo 10,37). Estas palabras son de Jesús. No tienen paralelo en el judaismo de la época y atentaban contra el pilar más firme de aquella sociedad. Más tarde fueron suavizadas por Mateo.

[650]  Lucas 9,62. Probablemente esta respuesta no es de Jesús. Ha sido redactada más tarde en la comunidad cristiana para destacar la radicalidad de Jesús en contraposición a Elias, que permitió a su discípulo Eliseo despedirse de sus familiares (1 Reyes 19,20). La invitación a la perseverancia refleja una situación posterior a lo que se vivió junto a Jesús durante aquellos pocos meses. Se trata de un refrán agrícola adaptado para hacer referencia al reino de Dios.

⁵² Marcos 3,21.31-35. La mayoría de los investigadores considera que hubo realmente una fuerte desaveniencia entre Jesús y su familia (Theissen, Meier). Juan concuerda con lo señalado por Marcos cuando nos informa de que «ni siquiera sus hermanos creían en él» (7,5).

⁵¹ Aunque estas palabras solo las recoge Lucas 9,59, no se duda de su autenticidad. Son inconcebibles en aquella cultura (Schlatter, Hengel, Sanders). La frase «deja que los muertos entierren a sus muertos» es un juego de palabras algo enigmático. Probablemente los muertos que han de enterrar a sus muertos son los que todavía no han entrado en la vida del reino de Dios. Para Jesús están «muertos».

[653]  Marcos 8,35. Pocos dichos están tan atestiguados como este, pues, además de este texto de Marcos, aparece con diferencias insignificantes en la fuente Q (Lucas 17,33 / / Mateo 10,39) y en Juan 12,25. Según algunos estudiosos, «por mí» y «por el evangelio» pueden ser añadidos posteriores.

[654]  Marcos 8,34. El dicho se encuentra atestiguado por Marcos, la fuente Q (Lucas 14,27 / / Mateo 10,38) y el Evangelio [apócrifo] de Tomás 55,2. Algunos lo consideran una invención cristiana posterior elaborada a la luz de la crucifixión de Jesús. Sin embargo, al seguidor se le pide que cargue con «su» propia cruz, no con «la cruz de Jesús». La metáfora no era desconocida en el siglo i. El filósofo estoico Epícteto (ca 55-135 d. C.) dice a sus discípulos: «Si queréis ser crucificados, esperad, y la cruz vendrá». Lo escandaloso de la imagen y el testimonio múltiple apuntan a Jesús (Hengel, Meier, Gnilka).

[655] Flavio Josefo, La guerra judía II, 72-75.

[656]          Antigüedades de los judíos 18,3, 3.

[657]  Sin embargo encontramos en Sócrates (469-399 a. C.) algunos rasgos que hacen pensar, de alguna manera, en Jesús. Rehusaba llamarse maestro y prefería que sus discípulos se llamaran «familiares», «seguidores» o «amigos». Es célebre la llamada al seguimiento que hizo a Jenofonte. Al final de un diálogo le preguntó: «¿Dónde se hacen los hombres perfectos y buenos?». Ante su silencio y desconcierto le dijo: «Sigúeme y aprende». Y desde entonces Jenofonte se hizo oyente de Sócrates.

[658]  Recientemente, ciertos investigadores (Downing, Mack, Crossan) han subrayado las semejanzas de Jesús con los filósofos cínicos, hasta hacer de él un sabio cínico. Sin negar la posibilidad de alguna influencia, Horsley, Betz, Witherington III, Meier, Aguirre y otros critican este enfoque, destacando las grandes diferencias de fondo. Es mucho mayor la influencia de la tradición sapiencial judía que la de las ideas cínicas.

[659]  Los cínicos habían tenido su período de esplendor en los siglos rv-ni a. C. y, después de un cierto eclipse, volvieron a florecer en el siglo i d. C. La palabra «cínico» proviene del término griego kynós, que significa «perro». Cuando Alejandro Magno se presentó ante Dióge- nes, fundador del movimiento cínico, como el «gran rey», este le respondió: «Y yo soy Dió- genes, el perro». Se les llamaba así por su vida callejera y la desvergüenza con la que se burlaban de la sociedad convencional.

[660]  Los rasgos principales de los grupos cínicos son la autosuficiencia (autarjeia), la libertad (ieleuthería), la imperturbabilidad (ataraxia) y la desvergüenza (anaideia). Es célebre el diálogo entre Diógenes y Alejandro Magno. Al preguntarle el emperador si podía satisfacer alguno de sus deseos, Diógenes le respondió: «Sí. Retírate a un lado, que me estás quitando el sol».

[661]  Al parecer, el movimiento cínico estaba bastante arraigado en Gádara, ciudad helénica que distaba pocos kilómetros del lago de Galilea. En ella vivieron cínicos de fama como Me- nippus, inventor de la sátira (entre el siglo iv y ra a. C.), Meleager (siglo n a. C.), Teodoro (siglo i d. C.). Witherington III considera más probable cierta influencia de los cínicos en la tradición que iba transmitiendo los recuerdos de Jesús (sobre todo la fuente Q) que sobre el mismo Jesús.

[662]          Llegaban a practicar el sexo en público.

[663] Los cristianos de la primera generación resumieron con la palabra euaggelion («buena noticia») lo que los discípulos habían aprendido de Jesús y lo que habían vivido junto a él (Marcos 1,14; 1 Corintios 15,1-3; Filipenses 1,27).

[664]          Marcos 3,35.

[665]  Fuente Q (Lucas 10,21 // Mateo 11,25-26) y Evangelio [apócrifo] de Tomás 61,3. No hay razones para no atribuir el contenido de estas palabras al mismo Jesús, que acostumbra a subrayar de diferentes formas la predilección de Dios por los pequeños y dice que el reino de Dios les pertenece (Marcos 10,13-16).

[666]          Regla de la Congregación V, 24.

[667]          Regla de la Congregación V, 1-2 y VI, 2-4.

[668]          Marcos 10,14b.

[669]          Regla de la Congregación VI, 8-9.

[670]  En una parábola recogida solo por Lucas 14,8-10, Jesús invita a ocupar el último puesto en los banquetes. La parábola probablemente no es de Jesús, pero la sentencia con la que se concluye es un dicho que circuló de manera independiente y expresa una idea querida a Jesús: «Todo el que se ensalce, será humillado; y el que se humille, será ensalzado» (Lucas 14,11).

[671] Marcos 10,42-44. En el origen de estos dichos está el deseo manifestado por Jesús a sus discípulos: «El que aspire a ser grande, que se ponga a servir». La idea de que el esclavo será number one solo puede ser suya. La redacción de Marcos ha nacido en el contexto de las rivalidades surgidas en la primera comunidad cristiana.

[672]  Lucas 22,27. Estas palabras representan el pensamiento de Jesús. La redacción de Lucas parece más auténtica que la de Marcos 10,45.

[673]  Fuente Q (Lucas 10,3 // Mateo 10,16). Esta sugestiva imagen es muy frecuente en la literatura bíblica y rabínica. Nada impide pensar en que también la empleó Jesús.

[674]  Lucas describe la vida cristiana como «estar en el Camino». Son cristianos los que «entran en el Camino» (Hechos de los Apóstoles 9,2; 18,25-26; 19,9-23; 22,4; 24,14-22).

[675]          Marcos 3,35.

[676]  Según diversos autores (Sand, Blinzler, Braun, Meier, Moxnes, Freyne...), Jesús y sus seguidores fueron denigrados por algunos sectores, que los llamaron «eunucos» (Mateo 19,12). Ante la sociedad aparecían como «medio hombres», ni varones ni mujeres, sin el honor masculino vinculado a su rol sexual y patriarcal. Jesús acepta que se los vea como «eunucos sociales» que han abandonado el espacio masculino de la sociedad patriarcal por el reino de Dios. La expresión que habla de «los que se han castrado a sí mismos por el reino» solo puede provenir de Jesús.

[677]  Esta llamada insistente proviene de Jesús y está en el corazón de un conjunto de exhortaciones que invitan a vivir confiando en Dios (fuente Q: Lucas 12,22-31 / / Mateo 6,2534). Al parecer, originariamente estaba dirigido a sus discípulos (según Horsley, a los campesinos). Mateo lo ha entendido más tarde como una exhortación dirigida a todos los que se encuentran en una situación de necesidad.

[678]          Fuente Q (Lucas 11,9-10 // Mateo 7,7-8).

[679]  Marcos 6,7; fuente Q (Lucas 9,1 // Mateo 10,1). Hay un consenso notable de autores que aceptan la autenticidad histórica de esta misión (Manson, Creed, Schweizer, Meier, Withe- rington III, Schlosser, Barbaglio). Para Crossan es impensable imaginar un grupo de hombres recorriendo las aldeas de Galilea en los años treinta, pero las razones que aporta no tienen suficiente peso.

[680]  Nunca aparecen los discípulos predicando, y es difícil saber hasta qué punto lo hicieron mientras Jesús recorría Galilea (Kaylor). Tal vez se limitaron a invitar a la gente a oír a Jesús.

[681]  Es difícil determinar si Jesús envió solo a los Doce (Pesch, Schneider, Meier) o, mas bien, a un grupo indeterminado de discípulos (Karting). Además de la misión de los Doce dirigida a Israel, Lucas ha creado artificialmente otro envío de setenta y dos (o setenta) discípulos para subrayar el carácter universal de la misión cristiana (Lucas 10,1).

[682]  La figura del «enviado» o shaliah es bien conocida en el judaismo. Actúa en nombre de su señor y lo representa. Estos «enviados» o shalihim de Jesús dieron origen a los «apóstoles» de las comunidades cristianas.

[683] Marcos 6,7; fuente Q (Lucas 9,1// Mateo 10,1).

[684]  Fuente Q (Lucas 10,8-9 // Mateo 10,7-9). «Anunciar el reino» y «curar enfermos» son las dos tareas inseparables que Jesús confió a sus discípulos. Los mandatos de «enseñar» y «bautizar» que aparecen en Mateo 28,19-20 han sido elaborados en la comunidad cristiana y reflejan lo que se pensaba en ella sobre la misión de la Iglesia.

[685] ⁸⁶ Marcos 9,38-40, resumido más tarde en Lucas 9,49-50. No es fácil pronunciarse sobre la autenticidad histórica de este episodio. Sin embargo, la respuesta de Jesús («el que no está contra vosotros está de vuestra parte»), recogida en Marcos, en la fuente Q y en el fragmento de Marcos conservado en el papiro de Oxirrínco 1224, a pesar de ser un conocido proverbio, fue pronunciada probablemente por Jesús.

[686]  Marcos 1,17. La expresión «pescadores de hombres» es una metáfora extraña acuñada por Jesús (Pesch, Meier, Witherington III, Guijarro). Nunca había sido usada en la tradición bíblica ni en la literatura rabínica para describir una misión positiva. En el Antiguo Testamento se habla de reunir «ovejas», no de pescar «peces».

[687]  Así podemos leer en Jeremías 16,16: «Yo mandaré muchos pescadores, oráculo del Señor, que los pescarán. Después mandaré muchos cazadores que los cazarán en los montes, en las colinas y en las grietas de las rocas. Porque yo vigilo su conducta; no se me oculta, ni su maldad puede ocultarse de mi vista». El profeta está pensando en la invasión de los babilonios.

[688]   En la mentalidad semita, las aguas del mar evocan fácilmente las aguas abismales, el caos y el horror del mundo del mal, hostil a Dios. Probablemente hemos de leer en este contexto la imagen de Jesús (Manek, Witherington III).

[689]   Se han conservado en Marcos 6,8-11; la fuente Q (Lucas 9,3-5 / / Mateo 10,9-14); Lucas 10,4-11; Evangelio [apócrifo] de Tomás 14,4. Estas instrucciones han sido retocadas y combinadas según la diversa práctica de los misioneros cristianos, pero no pueden derivarse de nadie más que de Jesús (Gnilka, Theissen, Crossan, Meier, Hengel, Witherington III, Schlosser, Barbaglio).

[690] La radicalidad primera de Jesús no pudo ser mantenida por sus seguidores. El análisis de la tradición permite observar una clara evolución. Según la fuente Q, los discípulos no deben llevar nada; en el evangelio de Marcos se les permite llevar «sandalias» y «bastón»; en la Didajé se admite que el apóstol «lleve pan suficiente hasta llegar al lugar donde se aloje» (Crossan).

[691]          Marcos 6,11.

[692]  No todos aceptan esta visión defendida por Crossan. En cualquier caso, sorprende la insistencia de Jesús en que, cuando los reciban, «permanezcan en la misma casa comiendo y bebiendo lo que tengan» (Lucas 10,7).

[693] Desgraciadamente es fácil constatar en la investigación actual un cierto vacío en el estudio de la experiencia religiosa de Jesús. El temor a caer en disquisiciones sobre la psicología de Jesús o en consideraciones de carácter confesional sobre su naturaleza de Hijo de Dios lleva a no pocos a prescindir de un dato histórico indudable: Jesús actuó movido por su experiencia de Dios e invitó a las gentes y a sus seguidores a creer y acoger a Dios con la misma confianza con que él lo hacía. La relación de Jesús con Dios causó honda impresión.

² No es posible saber con certeza qué textos bíblicos leyó o escuchó Jesús, ni a qué tradiciones religiosas pudo tener acceso, ni qué salmos rezó con más frecuencia. Pero no es ilegítimo verificar el trasfondo bíblico que se puede percibir tras las principales líneas de fuerza de su mensaje o de su actuación, para captar mejor su «herencia judía» y los acentos personales con que Jesús la vive (Haight).

[695] Por eso, en el pueblo judío estaba severamente prohibido cualquier tipo de imágenes que pretendieran representar físicamente a Dios.

[696]  En la tradición religiosa de Israel se dice que Dios es «Espíritu» o rúa/', que literalmente significa aire, aliento o viento.

[697]  Según el libro del Génesis, Dios ha creado el mundo con su palabra: «Dijo Dios: "Haya luz", y hubo luz» (1,3).

[698]  La Alianza solo se recuerda en Marcos 14,24, y el tema de la elección no emerge claramente en su mensaje.

[698]    Este acento que Jesús pone en la acción de Dios en el presente y su poco interés por el pasado lo diferencian claramente de sus contemporáneos (Schlosser).

[699]           Deuteronomio 24,17-22.

[700]    Miqueas 3,2.4. Así gritaba este profeta, nacido de una familia campesina, como Jesús, que fustigó los abusos sociales y las injusticias que se cometían contra los pobres en Samaría y Jerusalén (738-693 a. C.).

[701]           Miqueas 6,8.

[702] Jeremías 31,34. Este profeta, nacido hacia el año 650 a. C. en la aldea de Anatot, no lejos de Jerusalén, anunció al pueblo el castigo inminente de Dios, pero, una vez consumado el desastre, invitó a todos a confiar en su perdón.

[703]  Isaías 54,8-10. Este profeta es el autor de lo que hoy se llama el «Libro de la consolación» (Isaías 40-55), escrito en los últimos años del destierro, poco antes de que Ciro conquistara Babilonia el año 539.

¹³  Esta literatura sapiencial tuvo un gran desarrollo después del retorno de la cautividad, entre el 500 y el 50 a. C. Algunos libros, como los Proverbios, ofrecen una visión optimista de la vida. Otros, como el Qohélet (o Eclesiastés), están marcados por el pesimismo. El libro de Job plantea el problema de un Dios justo y bueno a pesar del sufrimiento del inocente.

[705]  A pesar de importantes trabajos como los de Ben Witherington III o Elisabeth Schüss- ler Fiorenza, los investigadores no prestan demasiada atención a este aspecto.

[706]  Sabiduría 11,26. Este libro fue redactado probablemente en Alejandría entre los años 100 y 50 a. C.

[707]          Salmo 145,8-10.

[708]          Salmo 103,8-10.13.

[708]          Salmo 35,10.

[709]          Salmo 74,19-21.

[710]          Salmo 146,5-7.

[711]  El relato de su experiencia se puede leer en Marcos 1,10-11; Mateo 3,16-17; Lucas 3,2122; Juan 1,32-34. También aparece en el Evangelio [apócrifo] de los Hebreos, Justino y Clemente de Alejandría.

[712]  Entre otros, se posicionan a favor de la historicidad de esta experiencia Scobie, Ernst, Jeremías, Hollenbach, Meier, Barret... Incluso el grupo del Jesús Seminar piensa que «probablemente Jesús vivió algún tipo de experiencia religiosa muy poderosa» en el contexto de su bautismo.

[713]  Sería un error pretender analizar lo vivido por Jesús en su conciencia. Lo único que podemos hacer es evocar lo que el relato sugiere y rastrear en su trayectoria histórica las huellas de esta «experiencia fundante».

[714]          Éxodo 3,1-14.

[715]  El texto sugiere probablemente el gozo de Dios, que se alegra por la bondad de sus criaturas (Génesis 1,27-28) y alcanza una intensidad plena con Jesús.

[716]  Autores judíos ven en esta confianza de Jesús la emuná que caracteriza a los grandes creyentes de Israel (Flusser, Vermes).

[717]  Mateo contrapone la «fe pequeña» de los discípulos (16,8; 17,20) con la «fe grande» de algunos paganos (8,10; 15,28).

[718]  «Obediencia» y «obedecer» son términos ausentes en los dichos de Jesús (Schlosser). Su actitud ante el Padre no consiste en cumplir «leyes» dictadas por él, sino en identificarse con él y buscar lo que más le agrada: la vida plena de sus hijos e hijas.

[719]  El relato de las tentaciones se puede leer en Marcos 2,12-13 y en la fuente Q (Lucas 14,1-13 / / Mateo 4,1-11). La mayoría de los autores lo interpretan como una reflexión teológica en torno a las luchas internas de Jesús a lo largo de su vida. Según la fuente Q, Jesús es tentado en el desierto después de cuarenta días de ayuno, reviviendo así las tentaciones de idolatría que vivió Israel cuando sentía hambre en el desierto. Este tipo de lectura actualizada del pasado es un género literario muy conocido entre los judíos y se llamaba hagadá.

[720]   Las tres citas del Deuteronomio (8,3; 6,13; 6,16) con las que Jesús responde al tentador expresan la voluntad de Dios.

[721]   La comparación del Espíritu con una paloma era desconocida en el judaismo antiguo. Los exegetas suelen buscar explicaciones diversas más o menos forzadas. Probablemente, el autor no quiere decir que el Espíritu tenga forma de paloma, sino que descendió sobre Jesús posándose suavemente, como lo hace la paloma (Jeremías).

[722]           Fuente Q (Lucas 11,20 // Mateo 12,28).

³³   Lucas 4,16-22. Lucas cita un texto de Isaías, pero, intencionadamente, recoge las palabras que hablan del Espíritu de gracia y bendición para los pobres y oprimidos, suprimiendo las que hablan de la «venganza de Dios» (compárese Isaías 61,1-2 con Lucas 4,18-19) Lucas no tiene duda alguna, con Jesús llega «el año de gracia», no «el día de la venganza», Jesús es portador de la salvación de Dios, no de su ira

[724]  Esta costumbre de Jesús es considerada como un hecho histórico por la investigación moderna

[725]  Son famosas las parodias y burlas de las comedias de Aristófanes (446-385 a.C.) ridiculizando la oración o las críticas de Séneca para desarraigar la fe en los dioses

[726]  Es conocida la expresión latina fatigare déos A los dioses hay que «cansarlos» con rezos hasta conseguir su ayuda

[727]           Antigüedades de los judíos 4,212.

[728]  También los esemos de Qumrán y los terapeutas de Alejandría rezaban al salir y al ponerse el sol.

[728]  Había también otra oración que se decía a las tres de la tarde, en el momento en que se ofrecía el «sacrificio vespertino» en el templo de Jerusalén. Al parecer, también esta oración había arraigado ya en el siglo i, tal vez por influencia de los grupos fariseos. Probablemente Jesús la practicó. En los Hechos de los Apóstoles se dice que «Pedro y Juan subían al templo a la hora de la oración, hacia las tres de la tarde» (3,1).

[729] El Shemá estaba compuesto por tres textos tomados del Deuteronomio 6,4-9; Deuteronomio 11,13-21 y Números 15,37-41.

[730]          Marcos 12,29.

[731]  La llamaban también Amidá, porque se pronunciaba de pie, o sencillamente Tefilá, la «oración» por excelencia.

[732]          Bendiciones nn. 6,8,11 y 15 respectivamente.

[733]  Marcos 1,35; 6,46; 14,32-42; Lucas 6,12. Probablemente los evangelistas (sobre todo Lucas) han introducido por su cuenta algunos de los textos que hablan de la oración de Jesús, pero el dato conservado en la tradición es auténtico: Jesús buscaba la soledad y el silencio para orar.

[734]  Diversos textos de la Misná y algunos targumim subrayan la importancia del silencio prolongado para centrar el corazón en Dios. Se dice que, «en otros tiempos, los primeros hasi- iim esperaban en silencio una hora antes de ponerse a orar, con el fin de orientar sus corazones hacia Dios» (Misná Berakot 5,1). Tal vez Jesús hacía algo parecido.

[735]  Marcos 14,35. Refiriéndose a esa noche de Getsemaní, un escrito cristiano redactado entre los años 65 y 67, y que se llama tradicionalmente carta a los Hebreos, dice que Jesús oraba «con gritos y lágrimas» (5,7).

[736]          Marcos 7,34; Juan 11,41; 17,1.

[737]  Se encuentra ya una alusión a esta costumbre en 1 Reyes 8,48-49 y en Daniel 6,11. En la Misná se dice que «aquel que ora ha de orientarse hacia el Santo de los santos» (Berakot 4,5). Al parecer, los esenios y también los terapeutas oraban orientando su rostro hacia el sol.

[738]  En diferentes textos de la Misná (época tannaíta) se habla de la qawaná, que es una actitud orante que incluye la orientación de la mirada hacia el cielo y la sumisión del corazón a las exigencias del reino de Dios (Manns).

[739]  En la literatura rabínica se dice que carismáticos como Honi o Haniná ben Dosa se retiraban a orar a solas sobre el tejado de su casa o en la habitación superior (Vermes).

[740]  Fuente Q (Lucas 10,21 / / Mateo 11,25-26); Evangelio [apócrifo1 de Tomás 61,3. El estilo es típico de Jesús y también el contenido: preferencia de Dios por los pequeños. No hay razones de peso para negar su autenticidad.

[741]  La bendición o beraká comienza por lo general con una introducción: «Bendito eres, Señor...», sigue luego el motivo de la bendición y concluye con un breve resumen. Jesús recitó probablemente más de una vez una preciosa bendición que formaba parte de la oración para después de las comidas: «Bendito eres, Señor, Dios nuestro, rey del universo, que alimentas el mundo con tu bondad, tu amor y tu misericordia, tú que das el pan a toda carne. Su amor hacia nosotros es eterno y su gran bondad no nos ha faltado. Ningún bien nos faltará por su gran Nombre, pues él alimenta y abastece a todos. Bendito eres, Señor, que alimentas a todos».

[742]  Marcos 8,23; Lucas 4,40; 13,13. Según la tradición de Marcos, ante el fracaso de los discípulos, que le preguntan por qué no han podido expulsar al espíritu maligno de un epiléptico, Jesús responde: «Esta clase [de espíritus] con nada puede ser arrojada sino con la oración» (9,29). A diferencia de sus discípulos, Jesús vive en oración, y por ello es capaz de expulsar el mal con la fuerza de Dios.

[743]  Marcos 10, 16. Aunque es posible ver en el texto alguna referencia al bautismo cristiano, el relato refleja posiblemente un incidente real en la vida de Jesús y es exponente de su actitud hacia los pequeños e indefensos.

[744]  Mateo 6,5-6. Al no tener una habitación privada en ninguna casa, Jesús se retiraba al monte o a un lugar apartado.

[745]          Mateo 6,7-8.

[746]  Marcos 14,36. La escena de Getsemaní ha sido muy trabajada en la comunidad cristiana, pero el núcleo de la escena es considerado como histórico por la mayoría de los investigadores.

[747]  Así dice Miqueas, profeta judío entre los años 738-693 a. C.: «Todos los pueblos caminan cada uno en nombre de sus dioses, pero nosotros caminamos en el nombre de Yahvé, nuestro Dios, por siempre jamás» (4,5).

[748]  Sabemos que lo pronunciaba el sumo sacerdote cuando, el día de la Expiación (Yom Kippur), entraba en el espacio más sagrado del templo.

[749]  «Señor» (Kyrios) era un título divino muy arraigado en el judaismo helenista del siglo i. Sin embargo, Jesús apenas recurrió a este término. Al parecer no ponía el acento en el señorío de Dios (Schlosser).

[750]          Isaías 64,7.

[751]          Isaías 63,16b-17a.

[752]          lQHimnos IX, 34-35.

[753]   En la literatura rabínica se le designa a Dios como padre, pero no aparece nunca como una invocación a Dios (Schlosser).

[754]   Después de un examen riguroso de todas las fuentes, Schlosser concluye que la costumbre de Jesús de llamar a Dios Padre está firmemente atestiguada en la tradición de Marcos (11,25; 14,36) y en la fuente Q (Lucas 6,36; 10,21; 11,2; 11,13; 12,30; Mateo 5,45). En el material particular de Lucas y de Mateo, todos los textos parecen secundarios, excepto Lucas 12,32 y, tal vez, Lucas 23,34.

[755]   La posición de Jeremías, muy conocida y divulgada durante años, ha sido matizada y corregida por la investigación moderna: 1) no se puede asegurar que Jesús utilizara el término Abbá siempre que hablaba de Dios (Schlosser, Marchel); 2) tal vez no era el único en dirigirse así a Dios (Dunn, Vermes); 3) Abbá tiene su origen en el lenguaje infantil, pero se usaba también como forma solemne y adulta de dirigirse a alguien (Barr, Vermes, Schlosser).

[756]  Así podemos leer en dos cartas de Pablo de Tarso. La primera está escrita el año 55 a las comunidades de Galacía: «La prueba de que sois hijos es que Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que grita: Abbá, es decir, "Padre"» (Gálatas 4,6). La segunda es del año 58 y está dirigida a los cristianos de Roma: «Vosotros habéis recibido un Espíritu que os hace hijos adoptivos y os permite gritar: Abbá, es decir, "Padre"» (Romanos 8,15).

[757]  Ni en la literatura rabínica ni en las oraciones oficiales del judaismo tardío se encuentra el empleo absoluto de Abbá para dirigirse a Dios. Son muchos los autores que destacan la actitud original de Jesús dentro de este horizonte (Jeremías, Marchel, Van Iersel, Schille- beeckx, Fitzmyer, Schlosser, Guijarro). En contra, autores judíos como Flusser y Vermes.

[758]  El cariño que evoca el término abbá usado por Jesús no se opone al respeto, sino a la distancia. Indica cercanía e inmediatez, pero no excluye el respeto y la obediencia (Schlosser, Schillebeeckx, Guijarro, Dunn).

[759] El Dios Padre del que habla Jesús, lejos de ser un símbolo machista, fue de hecho una crítica radical a la «ideología patriarcal» y a lo que hoy llamamos sexismo (Hamerton-Kelly, Haight).

[760]          Fuente Q (Lucas 10,21 // Mateo 11,25).

[761]  Lucas 11,2. En Mateo 6,6 se recoge esta recomendación de Jesús: «Tú, cuando ores, entra en tu habitación, cierra la puerta y ora a tu Padre, que está en lo secreto». Algunos exege- tas dudan de que Jesús llegara a hacer observaciones tan concretas sobre la oración, pero la actitud de fondo es típicamente suya.

[762]  Fuente Q (Lucas 6,35 // Mateo 5,45). Las versiones de Lucas y Mateo difieren algo, pero la idea de que Dios no restringe su amor exclusivamente a los buenos se remonta a Jesús.

[763]          Salmo 103,13. Se pueden ver también los Salmos 5,6; 11,5-6, y otros.

[764]          Eclesiástico 12,6.

[765]          Lucas 15,11-32.

⁷⁷ En realidad, Jesús no habla de Dios, sino del reino de Dios. En el fondo de su experiencia religiosa hay un cambio decisivo de acento: Dios es para los hombres, y no los hombres para Dios (Schillebeeckx, Sobrino). Por eso no puede haber sábado o culto agradable a Dios si no es para el bien de los hombres.

[767] Así resume Marcos el mensaje de Jesús (1,15).

[767] Es significativa la posición de Jesús ante el César o ante el Dinero (mammón), ídolos por antonomasia que ofrecen salvación, pero producen miseria, desnutrición y muerte: «No podéis servir a Dios y al Dinero» (Lucas 16,13 // Mateo 6,24); «Dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios» (Lucas 20,25 // Mateo 22,21).

[768] Marcos 2,23-27.

[769]          Marcos 3,1-6; Lucas 13,10-16.

[770]          Marcos 2,27.

⁸³  Los dos primeros deseos de la oración de Jesús son breves y concisos: «Santificado sea tu nombre. Venga tu reino». Según el sentir general, estas dos peticiones se inspiran en el qaddish, una plegaria con la que concluía la oración en la sinagoga y que Jesús sin duda conoció. Sin embargo, el tono y el clima de esta oración judía es diferente: «Ensalzado y santificado sea su gran nombre en el mundo, que él creo por su voluntad. Haga prevalecer su reino en vuestras vidas y en vuestros días, y en la vida de toda la casa de Israel, pronto y en breve».

[772]  Lucas describe las circunstancias concretas en que Jesús enseñó a los discípulos su oración: «Hacía oración en cierto lugar y, cuando terminó, le dijo tino de sus discípulos: "Señor, enséñanos a orar, como Juan enseño a los suyos"» (11,1). El episodio ha sido elaborado por el evangelista, pero nos ayuda a ver cómo entendían los primeros cristianos la oración de Jesús.

[773]  Fuente Q (Lucas 11,2-4 // Mateo 6,9-13). El texto de Mateo es más extenso, pues ha introducido varios añadidos para darle a la oración un tono más solemne y redondeado, propio de la piedad judía. Lucas, por su parte, introduce modificaciones de menor importancia. La oración proviene de Jesús. Algunos investigadores piensan que el Padrenuestro contiene «peticiones sueltas» que los discípulos le oían pronunciar y que, más tarde, alguien las recopiló en una sola oración. No hay argumentos para defender esta hipótesis.

[773]  Jesús no se reserva en exclusiva el llamar a Dios «Padre», sino que invita a los suyos a hacer lo mismo... Por eso en la liturgia cristiana, la oración del Padrenuestro ha estado siempre rodeada de gran respeto y veneración: «Fieles al Salvador, y siguiendo su divina enseñanza, nos atrevemos a decir: Padre nuestro» (liturgia romana). «Dígnate, Señor, concedernos que, gozosos y sin temeridad, nos atrevamos a invocarte como Padre» (liturgia oriental).

[774]  Es Mateo quien a la invocación «Padre» ha añadido «que estás en los cielos», siguiendo el estilo de ciertas oraciones judías. Sin embargo, no se aleja del espíritu de Jesús, que, al orar, «levantaba los ojos al cielo», hacia el Padre que «hace salir su sol sobre buenos y malos, y manda la lluvia sobre justos e injustos» (Mateo 5,45).

[775]  En la cultura semita, el «nombre» no es solo un término para designar a una persona; indica el ser o la naturaleza de esa persona. El «nombre» de Dios es su realidad de Dios bueno y salvador. Así dice un salmo: «Yo esperaré en tu nombre, porque es bueno» (52,11).

[776]  En la oración de Jesús se pide el «reino definitivo» de Dios y su «realización actual» entre nosotros: el pan del banquete eterno y el pan de hoy; el perdón final y el que necesitamos recibir ahora; la victoria final sobre el mal y la liberación en las pruebas de hoy.

[777]  Hay un acuerdo bastante general en considerar Mateo 6,10 un añadido posterior. La petición se puede entender de dos maneras diferentes. Si «cielo y tierra» se entienden como la totalidad de cuanto existe, estamos pidiendo que la voluntad de Dios llene la creación entera. Si el «cielo» se entiende como el lugar propio de Dios y la «tierra» el espacio que habitan los seres humanos, estamos pidiendo que se haga realidad entre los hombres lo que se da ya en Dios. Yo trato de recoger los dos matices.

[778]  Las dos primeras peticiones sobre el «nombre» y el «reino» de Dios se inspiran en el qaddish. Las que siguen ahora sobre el pan, el perdón y la liberación del mal constituyen la parte nueva añadida por Jesús, que no sabe presentar a Dios los grandes deseos de la santificación de su nombre o la venida del reino sin pensar enseguida en las necesidades concretas de la gente.

[779]  Seguramente Mateo recoge la petición de manera más auténtica, tal como le brotaba a Jesús desde su vida de vagabundo itinerante que, confiando en la providencia del Padre, solo pide el pan del día, el de hoy: «Nuestro pan de cada día, dánoslo hoy» (sémeron = hoy). Lucas, en cambio, escribe desde la perspectiva de los orantes cristianos, que piden el pan necesario para cada día: «Nuestro pan diario sigue dándonos día a día» (kath'emeran = día a día).

[780]  El término epiousios se suele entender como pan «diario» o «cotidiano», pero se puede traducir también como pan «de mañana», el pan del futuro (Evangelio [apócrifo] de los nazarenos). La petición sería: «El pan de mañana dánoslo hoy».

[781]  Mateo ha conservado probablemente la versión más original. Jesús conoce de cerca la angustia de los campesinos, que, hundidos en el endeudamiento, van perdiendo sus tierras. Su petición de perdón está condicionada por esta preocupación: «Perdónanos nuestras deudas como también nosotros perdonamos a nuestros deudores». Lucas, por su parte, olvida el plano económico y sustituye las «deudas» por «pecados», aunque en la segunda parte de la petición sigue hablando de «deudores»: «Perdónanos nuestros pecados, pues también nosotros perdonamos a todos nuestros deudores». La traducción litúrgica posterior ha olvidado ya totalmente el plano de las deudas: «Perdona nuestras ofensas como también nosotros perdonamos a los que nos ofenden».

[782]  El perdón de Dios es totalmente gratuito. Nuestro perdón a los demás no es una condición para que Dios nos perdone, sino solo para que nuestra petición sea sincera. No es posible adoptar dos actitudes opuestas: una ante el Padre, para pedirle perdón, y otra ante los hermanos, para rechazar todo perdón. Por eso recojo la sugerencia de J. Jeremías: «Perdónanos nuestras deudas como también nosotros, al decirte esto, perdonamos a nuestros deudores».

[783]  El texto dice literalmente: «No nos hagas entrar en la tentación». Sin embargo, el sentido de la súplica no es pedir ser liberados de la tentación, sino no sucumbir cayendo en su trampa.

[784] ¹Los fariseos formaban un grupo surgido en los comienzos del período asmoneo, hacia el año 150 a. C. Representan una reacción contra el programa de helenización desencadenado por Antíoco Epífanes. Tuvieron mucho poder en tiempos de Salomé Alejandra. Bajo Herodes el Grande fueron marginados, aunque nunca renunciaron a influir en la política del pueblo. Después de la destrucción de Jerusalén el año 70, unidos a otros sectores de escribas y hombres piadosos, dieron origen al movimiento rabínico, que está en el origen del judaismo actual.

[785] Dada la falta de fuentes directas, no es fácil reconstruir el movimiento fariseo. Los estudios más recientes apuntan en la siguiente dirección: no parece un «grupo religioso» dedicado al estudio de la Torá (interpretación tradicional); tampoco constituye una «escuela» de carácter académico (Rivkin), aunque sus miembros poseen una buena formación; tiene rasgos propios de una «secta» muy centrada en torno a sus comidas (Neusner los identifica como table fellowship); pero, al mismo tiempo, no deja de ser un grupo que busca influir en la sociedad judía (Saldarini). Los importantes trabajos de Neusner, Sanders y Saldarini están contribuyendo a situar mejor al grupo fariseo en el contexto socio-religioso de los años treinta.

[786]  Esta mutua hostilidad se va haciendo más dura y grave a medida que se van desarrollando las tradiciones sobre Jesús. En Mateo es ya de una virulencia extrema. Son famosos los «ayes» de Jesús contra «escribas y fariseos» (Mateo 23,2-36).

3 En los evangelios se habla con frecuencia de «escribas y fariseos». No hay que confundirlos. Los «escribas» no forman una organización autónoma. Son individuos que trabajancomo copistas, redactan documentos legales, escriben cartas, llevan la contabilidad, educan a los jóvenes de las elites urbanas, garantizan la transmisión escrita de las tradiciones religiosas... Su vida y su trabajo dependen de las clases dirigentes. En tiempos de Jesús viven al servicio del templo o en el entorno de Antipas y las familias herodianas; en las aldeas podían ejercer tareas de administración al servicio de terratenientes. Algunos podían alcanzar cierto poder como consejeros. Probablemente había escribas que pertenecían al grupo fariseo (Saldarini).

[788]  Hay quienes niegan el enfrentamiento de Jesús con los fariseos o lo minimizan hasta el extremo (Mack, Sanders, Fredriksen). En general se asume el testimonio de los evangelios de manera crítica para precisar el núcleo histórico del enfrentamiento entre el profeta del reino de Dios y la posición farisea de su tiempo (Meier, Borg, Schürmann, Schlosser, Léon-Dufour, Rivkin, Gourges).

[789]   Marcos dice que la gente se quedaba asombrada de la doctrina de Jesús, porque «les enseñaba como quien tiene autoridad, y no como los escribas» (1,22). Según la opinión más generalizada, esta afirmación de Marcos refleja realmente la impresión que producía Jesús.

[789]  Según la mayoría de los autores, la actuación de Jesús sobre el repudio es escandalosa. Sanders, sin embargo, considera que, según una práctica habitual en las disputas rabínicas, interpretar una disposición de la Torá acudiendo a otro texto de la misma, como hace Jesús en el caso del repudio, no significaba violación alguna de la ley.

[790]  Después de un detenido estudio, Sanders afirma sin embargo que «no hubo ningún conflicto importante entre Jesús y los fariseos por los asuntos del sábado, la comida y las leyes de pureza». Su posición está influyendo bastante en la investigación actual.

[791]  No hemos de olvidar que los fariseos eran fundamentalmente a table fellowships sect (Neusner). Según Sanders, fue sobre todo la conducta de Jesús con los pecadores la que provocó un estallido de indignación entre los fariseos y otros sectores piadosos.

[792]   Rivkin ha recordado la coexistencia vigente en tiempos de Jesús entre los diferentes grupos y tendencias, según la práctica de «vivir y dejar vivir». Las noticias de Marcos y de Juan, que presentan a los fariseos buscando la muerte de Jesús, no son creíbles históricamente.

[793]  Esta es hoy la posición más generalizada (Meier, Schlosser, Sanders, Rivkin, Crossan...). Es posible que algunos escribas o consejeros de Caifás, de tendencia farisea, actuaran individualmente contra Jesús. Otros seguramente le defendieron (Meier).

[794]  Durante la dinastía asmonea, los saduceos gozaron de poder hasta la llegada de Salomé Alejandra (76-67 a. C.), que se apoyó en los sectores fariseos y provocó su decadencia. Cuando Herodes el Grande subió al trono, nombró sumos sacerdotes a miembros de familias judías oriundas de Babilonia y Egipto, marginando así a la aristocracia sacerdotal de Jerusalén, que provenía, según la tradición, de Sadoc, el sacerdote que había servido en Jerusalén a los reyes David y Salomón. Al quedar Judea bajo el gobierno directo de un prefecto romano (6 d. C.), los saduceos recuperaron parte del poder que habían tenido en tiempo de Hircano I y sus sucesores asmoneos (134-76 a. C.).

[795]  Flavio Josefo describe los abusos llevados a cabo por los sumos sacerdotes hacia los años 50 y 60, que llegaron incluso a enviar siervos para arrancar por la fuerza diezmos a sacerdotes de rango inferior, golpeando a quienes se resistían (Antigüedades de los judíos 20,179181, 206). Cuando el año 66 el pueblo se rebeló contra Roma, prendieron fuego a la casa del sumo sacerdote Ananías y quemaron los archivos públicos para impedir el cobro de las deudas atrasadas (La guerra judía II, 426-427).

[796] Es un error considerar a los sumos sacerdotes como una autoridad exclusivamente religiosa con unas competencias limitadas al ámbito del templo. Ejercían un poder político en estrecha colaboración con el prefecto romano, que era quien lo designaba o cesaba. Roma se reservaba la defensa de las fronteras, el mantenimiento de la pax romana contra cualquier tipo de sedición, la recaudación puntual de los tributos y la facultad de dictar sentencias de muerte.

[797]  La desaparición de los saduceos con la destrucción del templo (70 d. C.) y la visión negativa y distorsionada que ofrece de ellos la literatura rabínica hacen prácticamente imposible la reconstrucción del grupo saduceo. Pocas cosas se pueden decir con seguridad: era un grupo minoritario bien establecido; integraba en su seno a algunos laicos y sacerdotes de la aristocracia de Jerusalén; tenía sus propias tradiciones, diferentes de las de los fariseos y esenios; como grupo vinculado al poder, colaboraba con las autoridades romanas para mantener el status quo que favorecía su poder y prosperidad; no se interesaba por la «otra vida» y rechazaba la doctrina de la resurrección.

[798]  Solo en una ocasión se nos habla en los evangelios de un enfrentamiento entre Jesús y los saduceos (Marcos 12,18-27). La escena, situada en el templo, es una disputa sobre la resurrección de los muertos. Posiblemente el relato recoge básicamente un episodio histórico.

[799]  Es sabido que, según el evangelio de Juan, Jesús ha visitado Jerusalén en diversas ocasiones: con motivo de la Pascua en tres ocasiones (2,13; 6,4; 11,55), durante la fiesta de las Tiendas (7,2), la de la Dedicación (10,22) y en otra fiesta no precisada (5,1). Según Marcos sube una sola vez, en la fiesta de Pascua en que es ejecutado. Sin embargo, según su relato, una vez que llega se comporta como si ya antes hubiera estado allí, pues tiene amigos y conocidos que le ayudan a preparar la última cena.

[800]  Según un episodio situado en el templo, del que nos informa Marcos 11,27-33, cuando Jesús pregunta a los sumos sacerdotes, escribas y ancianos: «El bautismo de Juan, ¿era del cielo o de los hombres? Respondedme», sus adversarios eluden la respuesta, pues nunca han creído en el bautismo del Jordán. No todos admiten la historicidad de este relato.

[801]  No todos están convencidos de este carácter subversivo de las curaciones de Jesús contra el templo, subrayado por autores como Crossan, Herzog, Kaylor...

[802]  La parábola de los viñadores homicidas se encuentra en Marcos 12,1-8 y paralelos (Lucas 20,9-15 y Mateo 21,33-39) y Evangelio [apócrifo] de Tomás 65. El texto de los sinópticos ha sido trabajado para ofrecer una visión alegórica de la historia de la salvación (sobre todo por Mateo): el señor de la viña es Dios; los labradores arrendatarios son los sacerdotes de Jerusalén; los siervos enviados son los profetas; el hijo asesinado por los labradores es Jesús; los sucesores de los sacerdotes del templo son los discípulos que forman la Iglesia. La sobria versión del Evangelio [apócrifo] de Tomás, sin rasgo alegórico alguno, parece más cercana al original.

[803]  Esta crítica de Jesús a la aristocracia gobernante de Jerusalén sería anterior a la teología alegórica elaborada por la comunidad cristiana posterior, justificando a la Iglesia como suce- sora de Israel.

[804]  Fuente Q (Lucas 13,34-35 / / Mateo 23,37-39). El tono profético y la imagen de la gallina apuntan al lenguaje típico de Jesús. El episodio parece haber ocurrido antes de la última entrada de Jesús en Jerusalén. El texto insinúa que Jesús ha visitado la ciudad en diversas ocasiones.

[805]  El texto habla concretamente de «la casa desolada». Probablemente se refiere al templo, designado corrientemente como «casa de Dios». Horsley sugiere que Jesús puede estar pensando en «la casa gobernante», que en concreto era la familia saducea de Anás, un poderoso manipulador que, aun depuesto como sumo sacerdote el año 15 d. C., logró que sus cinco hijos y su yerno Caifás siguieran ocupando ese cargo durante unos treinta y cuatro años. Era la familia judía más poderosa en tiempos de Jesús.

[806]  Según Lucas 13,31, unos fariseos avisan a Jesús: «Sal y vete de aquí, porque Herodes quiere matarte». Es posible que el dato sea cierto.

[807]  Según Flavio Josefo, cuando, más tarde, el ejército de Antipas fue destruido por Aretas, el rey nabateo, padre de la esposa repudiada por el tetrarca galileo, hubo gente que interpretó la derrota como «una justa venganza» por lo que había hecho con el Bautista (Antigüedades de los judíos 18,114-116).

[808]  Lucas 13,32. El insulto puede remontarse a Jesús, aunque las frases que siguen hayan sido muy trabajadas literariamente en la comunidad cristiana.

[809]  «¿Qué salisteis a ver en el desierto? ¿Una caña agitada por el viento?... ¿Un hombre elegantemente vestido? Mirad, los que visten con elegancia están en los palacios de los reyes. Entonces, ¿a qué salisteis? ¿A ver un profeta? Sí, os digo, y más que un profeta» (fuente Q: Lucas 7,24-27 / / Mateo 11,7-9). Antipas mandó acuñar en sus monedas el tema vegetal de la «caña», que crecía abundantemente a orillas del mar de Tiberíades (Theissen).

[810]  Desde el año 27, Tiberio vivía retirado en su refugio de la isla de Capri. Era el todopoderoso Sejano quien gobernaba en su nombre. Es conocida su postura hostil hacia el pueblo judío.

[811]  Este aforismo fue repetido probablemente por Jesús en diversas ocasiones. Lo encontramos en Marcos 10,31, en la fuente Q (Lucas 13,30 // Mateo 20,16) y en el Evangelio [apócrifo] de Tomás 4,2-3. Circuló en las comunidades cristianas como un dicho suelto de Jesús que los evangelistas lo colocan en contextos diferentes y con sentidos diversos.

[812]  En el Imperio se oían críticas terribles a las que las autoridades romanas debían estar muy atentas. Son conocidas las palabras que el historiador Tácito pone en boca de un cabecilla rebelde británico: « Saquear, masacrar, robar, a esto le llaman "imperio"; dejan tras de sí un desierto y lo llaman "paz"» (Vida de Agrícola, 30).

[813]  En Marcos 5,1-20, los demonios que poseen al hombre de Gerasa son muchos y llevan el nombre de «legión», como las divisiones armadas que controlaban el Imperio. Al ser expulsados entran en unos «cerdos», los animales más impuros y los que mejor podían definir a los romanos. El jabalí era precisamente el símbolo de la X legión Fretense, que controlaba desde Siria la zona palestina (Warren Cárter).

[814]  Fuente Q (Lucas 11,20 / / Mateo 12,28). Según el sentir general, la afirmación proviene de Jesús. La versión de Lucas se acerca más a su lenguaje.

[815]  Son cada vez más los investigadores que subrayan la dimensión política que podían tener los exorcismos de Jesús (Hollenbach, Horsley, Crossan, Sanders, Evans, Herzog II, Guijarro).

[816]  Flavio Josefo llama a este movimiento la «cuarta filosofía», después de los fariseos, saduceos y esenios. No hay que confundirlos con los «zelotas», grupo armado que solo apareció en los años sesenta en Jerusalén, en la primera revuelta contra Roma.

[817]  El episodio aparece en Marcos 12,13-17 (y paralelos), en el Evangelio [apócrifo] de Tomás 100,1-4 y en el Papiro Egerton 3,1-6. Todo apunta a la historicidad del hecho.

[818] Marcos 12,17. Hay un consenso general en afirmar la autenticidad de este dicho. Probablemente circuló de manera independiente entre los primeros cristianos.

[819]  No hay consenso en la interpretación del dicho de Jesús. Según algunos historiadores, Jesús ha sugerido colaborar con Roma pagando el tributo (Bruce, Jeremias y, en parte, Stauf- fer). Según otros ha adoptado una crítica radical recordando la primacía absoluta de Dios (Belo, Tannenhill, Evans). Mi lectura sigue sugerencias de recientes estudios (Kennard, Horsley, Herzog II).

[820]          Lucas 23,2. Probablemente este versículo es creación de Lucas.

[821]  No es posible demostrar la autenticidad de las tres predicciones de su muerte atribuidas a Jesús en Marcos 8,30; 9,31; 10,33-34. La tendencia general de los exegetas es ver en ellas, al menos en parte, una composición elaborada después de los hechos y desde la perspectiva teológica propia de la comunidad cristiana posterior.

[822]  Lo señala Mateo: «Al oírlo Jesús, se retiró de allí en una barca, aparte, a un lugar solitario» (14,13). Probablemente es un apunte redaccional de Mateo.

 39 En las Escrituras sagradas de Israel no se narra en ninguna parte el martirio de los profetas; solo se menciona la muerte de algunos profetas poco importantes. Sin embargo, a partir de estos hechos aislados se extendió la idea de que el destino de los profetas era el martirio. En el siglo i, un escrito llamado la Ascensión de Isaías describe con detalle la muerte de Isaías, serrado por la mitad con una sierra de madera; otro, titulado Vida de los profetas, narra el martirio de Isaías, Miqueas, Joed, Zacarías... Al parecer, Jesús conoció los monumentos funerarios que se elevaban a los profetas en los alrededores de Jerusalén (Jeremias).

[824]  Los investigadores modernos no piensan ya que Jesús subiera a Jerusalén en la Pascua del año 30 buscando su muerte para provocar la irrupción del reino de Dios.

[825]  El relato de las tentaciones, Marcos 1,12-13; fuente Q (Lucas 4,1-13 / / Mateo 4,1-11) y la oración en Getsemaní (Marcos 14,36; Mateo 26,39; Lucas 22,42) nos permiten vislumbrar, aunque sea de lejos, la oscuridad y las luchas vividas por Jesús.

[825] Aplicar a Jesús la imagen de la «oveja muda que no abre la boca» (Isaías 53,7) puede falsear la realidad. Jesús no se calló. Fue ejecutado por «abrir su boca» para defender las exigencias del reino de Dios.

[826]  No hay ningún dicho cierto en que Jesús atribuya a su muerte el significado de sacrificio de expiación. Según la mayoría de los autores (Schillebeeckx, Léon-Dufour, Schurmann, Sobrino), el dicho recogido en Marcos 10,45 «El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y dar su vida como rescate de muchos», es creación del evangelista Basta compararlo con Lucas 22,27 para ver que un dicho sobre el servicio ha sido convertido en una afirmación teológica sobre la muerte redentora Por otra parte, el término «rescate» (lytron) no es utilizado en la Biblia griega para hablar de una «expiación vicaria» ofrecida a Dios por el pecado Significa el pago a un señor por la libertad de un esclavo

[827]  Este dicho recogido en Lucas 22,27 es considerado como una versión que nos aproxima al pensamiento de Jesús de manera más auténtica que la de Marcos 10,45

[828]  Se entiende que las comunidades cristianas interpretaran muy pronto la muerte de Jesús a la luz de la figura del « Siervo de Yahvé» cantada en el libro de Isaías (1 Pedro 2,21-24,1 Timoteo 2,6, Marcos 10,45b)

[829]  Aunque Jesús no se haya aplicado a sí mismo el título de « Siervo de Yahvé» ni haya elaborado teología alguna sobre el carácter redentor de su muerte, la ha vivido como servicio y ofrecimiento de la salvación de Dios. H. Schürmann ha acuñado el término « proexistencia» para evocar esta actitud existencial de Jesús en su vida y en su muerte, previa a toda teología elaborada más tarde en las comunidades cristianas.

[830]          El mes de nisán corresponde a marzo-abril de nuestro calendario.

[831]  Nunca se afirma en las fuentes el motivo que impulsó a Jesús a subir a Jerusalén. No es posible aventurar con certeza ninguna hipótesis.

[832] De todos los evangelistas, solo Juan nos informa de que Jesús subió a Jerusalén en varias ocasiones para celebrar la Pascua, la fiesta de las Tiendas y otra que no especifica. La fuente Q da a entender que Jesús fracasó en diversas ocasiones al predicar en Jerusalén (Lucas 13,34-35 // Mateo 23,37-39). En cualquier caso, Jesús no era muy conocido en la ciudad santa.

[833]  Las excavaciones sistemáticas llevadas a cabo a partir de 1969 por Nahman Avigad han puesto al descubierto el lujo y la riqueza de la aristocracia sacerdotal que se movilizó contra Jesús: villas con bellas estancias y patios; piscinas escalonadas revestidas de estuco para uso particular; mosaicos y frescos de gran calidad; cerámica y loza fina de mesa, espléndidas jarras y cuencos importados de Occidente; lámparas de Efeso, frascos de perfumes fabricados con vidrio fenicio...

[834]  Tenía 144.000 m² y era cinco veces más grande que la Acrópolis de Atenas. Las terrazas que la prolongaban artificialmente sobre el valle del Cedrón no estaban terminadas en tiempos de Jesús.

[835]          Flavio Josefo, La guerra judía V, 222-223.

[836]           La guerra judía V, 243-245.

[837]  Los cálculos de los expertos varían bastante. Según J. Jeremías, los peregrinos que llegaban por Pascua en tiempos de Jesús podían ser unos 125.000; el investigador judío Shemuel Safrai habla de 100.000; el estudio más reciente, de Ph. Abadie, eleva la cifra a 200.000. Por lo demás, en Jerusalén vivían de 25.000 a 55.000 habitantes.

[838]          Se calcula que el número de judíos de la diáspora en el siglo i era de seis a ocho millones.

[839]  Flavio Josefo nos informa de dos graves incidentes sucedidos en las fiestas de Pascua. El primero, el año 4 a. C., cuando Arquelao, atemorizado por la muchedumbre congregada en el templo, que le presionaba con sus exigencias, y por la llegada de nuevos peregrinos, ordenó a sus fuerzas de infantería y caballería atacar a la gente: murieron cerca de tres mil (La guerra judía II, 10-13 = Antigüedades de los judíos 17, 204-205). El segundo, entre los años 48-52 d. C., cuando la muchedumbre se sublevó ante un gesto indecente de burla de un soldado; Cumano, prefecto de Roma, mandó a sus hombres irrumpir violentamente en los pórticos del templo; Josefo habla de treinta mil muertos (!) (La guerra judía II, 224-227 = Antigüedades de los judíos 20,106-112).

[840]  El relato se encuentra en Marcos 11,1-11 (y paralelos) y Juan 2,13-22. La mayoría de los investigadores piensa que Jesús entró realmente en Jerusalén montado en un asno, realizando así un gesto simbólico para anunciar el reino de Dios como un reino de paz y justicia frente al Imperio de Roma, construido sobre la violencia y la injusticia. El hecho fue más tarde elaborado teológicamente para convertirlo en la entrada triunfal del Mesías en Jerusalén (Gnilka, Roloff, Schlosser, Crossan).

[841]  Al transformar el gesto original de Jesús en una afirmación de su carácter mesiánico se llevó a cabo un trabajo redaccional importante: se añadió la leyenda del hallazgo maravilloso de «un pollino atado, sobre el que no había montado todavía nadie» (Marcos 11,1-6); se enriqueció la aclamación con otro grito: «Bendito el reino que viene de nuestro padre David» (Marcos 11,10); Mateo y Juan añadieron por su cuenta una cita del profeta Zacarías, tomada de la Biblia griega, para ilustrar el sentido del hecho: «He aquí que viene a ti tu Rey, manso y humilde, montado en un asno y un pollino, hijo de animal de carga» (9,9).

[842]  Es conocida la visita imperial que organizó Adriano por las provincias orientales en los años 129-130 d. C. Al entrar en ciudades como Filadelfia, Petra, Gerasa, Escitópolis o Cesarea, lo hacía en un caballo ritual de color blanco y con armadura ceremonial, para ser recibido con himnos y discursos por los dignatarios del lugar. Así entraba un emperador en sus ciudades.

[843]          Así piensan Crossan y diversos autores.

[844]  Betania se encontraba a unos 3 kilómetros de Jerusalén, apartada de la ruta de los peregrinos.

[845]  Esta es la convicción de la mayor parte de los investigadores (Roloff, Brown, Sanders, Horsley, Borg, Fitzmyer, Schlosser, Crossan, Evans...).

[846]  El episodio se encuentra en dos versiones probablemente independientes: Marcos 11,15-19 y Juan 2,13-22. El hecho es auténtico. Sucedió al final de la vida de Jesús y no al comienzo de su actividad, como da a entender Juan. Más tarde fue iluminado con citas de Isaías 56,7 y Jeremías 7,11 puestas en labios de Jesús. Por su parte, Juan le ha dado al episodio unas dimensiones que no tenía en su origen: según él, Jesús «hace un látigo con cuerdas» y expulsa a «vendedores de bueyes y ovejas», no solo de palomas.

[847] Son muy variadas las posiciones sobre el significado que dio Jesús a su gesto. No todas se excluyen entre sí. Tampoco son igualmente plausibles. Señalo las más importantes: purificación del culto judío de la profanación de actividades comerciales (Edersheim, Fitzmyer); protesta contra las injusticias y abusos de los sacerdotes (Evans, Taylor); protesta contra la exclusión de los gentiles (Borg, Freyne); señal de levantamiento mesiánico para ocupar el templo por la fuerza (Brandon); juicio de Dios contra un templo corrompido (Derret); gesto simbólico de destrucción para la restauración de un templo nuevo (Sanders); gesto profético del final de un sistema injusto y preparación para el reino de Dios (Roloff, Crossan, Horsley, Her- zog II, Wright, etc., con acentos y contenidos diferentes).

[848]  Según Flavio Josefo, el conjunto de sacerdotes y ayudantes al servicio del templo estaba formado por unas veinte mil personas.

[849]  El Talmud de Babilonia ha conservado un poema que condena severamente a la casa de Boeto, Anás, Katrós e Ismael, familias sacerdotales del siglo i: «¡Ay de mí... porque ellos son los sumos sacerdotes, y sus hijos son los tesoreros, y sus yernos los administradores, y sus criados golpean al pueblo con bastones!» (Pesahim 57a).

[850]          Deuteronomio 18,1-5.

⁷⁰  Flavio Josefo proporciona datos que dan a entender la gran riqueza acumulada en el templo: el año 40 a. C., Sabino, prefecto en funciones, se apoderó del tesoro del templo, recompensó con él espléndidamente a sus soldados y se quedó él mismo con cuatrocientos talentos; durante su gobierno, Pilato provocó un grave incidente al tomar dinero del templo para construir un acueducto para traer agua a Jerusalén.

[852]  Jesús hizo diversas acciones simbólicas: las comidas con pecadores, la elección de los doce, la entrada en Jerusalén, la última cena. Seguía la costumbre de grandes profetas como Isaías y Jeremías.

[853]   La intervención de Jesús ha venido siendo calificada erróneamente como «purificación» del templo. La investigación reciente habla de un gesto simbólico de «destrucción» del templo (Sanders, Crossan, Horsley, Wright, Theissen, Herzog II, Schlosser).

[853]  La mayoría de los exegetas piensa que no fue Jesús quien justificó su acción diciendo que el templo había sido convertido en «cueva de ladrones», sino Marcos quien puso la cita de Jeremías en sus labios para iluminar el sentido de su gesto. S. Freyne no excluye, sin embargo, que también Jesús acudiera a las Escrituras, como otros judíos de su tiempo, para discernir la voluntad de Dios en las cuestiones más decisivas. En cualquier caso, la expresión es muy clarificadora: Jeremías condena a los que «oprimen al peregrino, el huérfano y la viuda» y piensan escapar del castigo de Dios refugiándose en su templo (7,6.10-11).

[854]  Marcos dice literalmente que Jesús «derribó» las mesas de cambistas y vendedores. El término katastrefo evoca sin dificultad la «destrucción» catastrófica del templo.

[855] Marcos, Mateo y Lucas dan suficientes indicaciones para que el lector identifique la cena con la Pascua judía (Marcos 14,1.12.16-17.18 y paralelos); Lucas incluso nos dice que ese era el deseo de Jesús: «¡Cuánto he deseado celebrar esta Pascua con vosotros antes de morir!» (22,15). Jeremías, Gnilka y otros piensan que Jesús celebró la cena de Pascua. Sin embargo, según Juan, fue crucificado la víspera de Pascua (18,28) y, por tanto, la cena fue antes de Pascua; tampoco Pablo dice nada de una «cena pascual» (1 Corintios 11,23-26). Hoy, por lo general, los autores niegan el carácter pascual de la última cena o lo dejan bajo interrogante (Schür- mann, Léon-Dufour, Theissen, Schlosser, Roloff, Theobald...).

[856]  El relato de Marcos 14,13-15 y paralelos sobre la preparación de la cena pascual tiene rasgos legendarios y no permite deducir ninguna conclusión histórica.

[857]  La última cena está consignada en Marcos 14,22-26; Mateo 26,26-30; Lucas 22,14-20 y 1 Corintios 11,23-26. Nadie duda de la historicidad del hecho. Sin embargo son textos muy con- densados y densos que no pretenden describir con detalle lo ocurrido, sino proclamar una acción de Jesús que dio origen a una práctica litúrgica que se está viviendo en las comunidades cristianas. Las divergencias se deben a que cada redactor narra la cena desde la práctica cultual de su propia comunidad. No es difícil observar que son textos litúrgicos que fijan lo esencial: gestos que hay que hacer y palabras que hay que pronunciar. A través de ellos hemos de tratar de aproximarnos a lo que se vivió en la cena de Jesús.

[858]  Jesús compara el reino de Dios a una cena en que toman parte «los pobres, lisiados, ciegos y cojos», sin excluir a nadie (fuente Q = Lucas 14,15-24 / / Mateo 22,2-10). Incluso los gentiles tomarán parte en ese banquete (fuente Q = Lucas 13,28-29 // Mateo 8,11-12).

[859]  Marcos 14,25 y paralelos. Por lo general, los autores ven en estas palabras el eco de un dicho genuino de Jesús. No se observa ningún rasgo teológico de la comunidad cristiana. Jesús aparece como «comensal» en la mesa del reino sin ningún título cristológico.

[860]  Esta «fracción del pan» era un acto importante entre los judíos al comenzar la comida. Al parecer, en tiempos de Jesús se hacía ya de forma fija y ritualizada. Creaba entre los comensales una «comunión de mesa» ante Dios (Jeremías, Schürmann, Léon-Dufour).

[861]  No es posible reconstruir las palabras exactas de Jesús a partir de las diferentes versiones Grandes especialistas como Jeremías, Schurmann o Léon-Dufour han renunciado a ello La posición mas generalizada ve en Marcos (= Mateo) el sustrato mas antiguo «Esto [es] mi cuerpo», Pablo ha añadido «por vosotros», Lucas ha completado «Esto es mi cuerpo entregado por vosotros» (Schlosser, Roloff, Theobald) «Cuerpo» en arameo viene a ser la «persona concreta», «yo mismo»

[862]  Tal vez Jesús siguió una costumbre que consistía en enviar una «copa bendecida» a alguien a quien se le deseaba hacer partícipe de la bendición, aunque no estuviera en la mesa (Dalman, Billerbeck, Schurmann) Se le llamaba « cáliz de salvación» (Salmo 116,13) y, al parecer, tenía mas o menos el valor de nuestra acción de brindar por alguien «,A la salud¹»

⁸¹ Todas las fuentes hablan de la « alianza», pero de forma diversa Pablo y Lucas dicen « Esta copa es la nueva alianza en mi sangre», Marcos y Mateo, por el contrario « Esta es mi sangre de alianza» Los autores dudan en privilegiar un texto u otro. Bastantes preñeren la forma de Pablo y Lucas, pues el paralelismo « esto es mi cuerpo» = « esta es mi sangre» parece más propio de una adaptación a la acción litúrgica que del lenguaje de una cena (Theissen) Otros dudan de la historicidad de las palabras sobre la sangre, pues nunca aparece en labios de Jesús la palabra «alianza», pero tampoco se excluye que la empleara en esta ocasión

[864] En Marcos 14,24 se dice que la sangre es derramada « por muchos» La expresión griega hyper pollon significa literalmente « por muchos», pero en la lengua aramea en que esta hablando Jesús no tiene sentado exclusivo, sino que sugiere la idea de totalidad La mejor traducción española es « por todos»

[865]  El mandato «Haced esto en memoria mía» (1 Corintios 11,24, Lucas 22,21) y la orden «Cada vez que bebáis, haced lo mismo en memoria mía» (1 Corintios 11,25) no pertenecen a la tradición mas antigua Probablemente provienen de la liturgia cristiana posterior, pero sin duda ese fue el deseo de Jesús al celebrar esta solemne despedida

[866]  El pan partido no es símil del cuerpo muerto y despedazado de Jesús, ni el vino es imagen de su sangre (el color rojo no es mencionado nunca), son mas bien imagen del banquete y la fiesta del reino de Dios Es el gesto de Jesús entregando un trozo de pan a cada uno y haciendo beber a todos de su copa el que sigmñca su entrega hasta la muerte

[867]  Profundizando mas en esa entrega de Jesús hasta la muerte, Marcos dice que la sangre de Jesús «se derrama por todos» (14,24), Mateo añade que se derrama «para el perdón de los pecados» (26,28), Pablo y la carta a los Hebreos la presentan teológicamente como «un sacrificio de expiación» por el pecado de la humamdad

[868]  Recientemente, diversos investigadores han visto en la «última cena» una acción que «complementa» el gesto profético realizado poco antes por Jesús contra el templo. Según esta hipótesis, Jesús habría entendido la «cena» como una alternativa nueva y radical al sistema del templo. El servicio al reino de Dios y su justicia no estaría vinculado al sistema religioso- político-económico del templo judío, sino a la experiencia fraterna de una comida donde los seguidores de Jesús se alimentarían de su espíritu de servicio al proyecto de Dios y de su confianza en la fiesta final junto al Padre (Theissen, Neusner, Chilton, Wright, con diversos matices y subrayados).

[869]  Se encuentra solo en Juan 13,1-16. Aunque hay estudiosos que defienden su autenticidad (Dodd, Robinson, Bauckham), la mayoría tiende a considerar el relato como una composición tardía. La introducción (13,1-3), teñida del lenguaje y la teología propia del evangelio de Juan, no ofrece garantías para vincular este episodio con el contexto histórico de la última cena.

[870]          Marcos 10,43-44. Cf. también Marcos 9,35.

[871]          Anales 15,44,3

[872]          Antigüedades de los judíos 18,3,3 (traducción de J¡. P. Meier)

[873]  Así sucedió hacia el año 45 con Teudas y sus seguidores, contra los que el gobernador Fado envió un escuadrón de caballería provocando innumerables muertos (Antigüedades de los judíos 20, 98). Entre los años 53-55, Félix mandó a sus soldados contra un profeta popular llamado el Egipcio, dando muerte a cuatrocientos de sus seguidores (Antigüedades de los judíos 18,85-89)

[874]  Marcos 14-15; Mateo 26-27; Lucas 22-23; Juan 18-19; Evangelio [apócrifo] de Pedro (fragmento de un evangelio perdido en que se conserva el relato de la pasión a partir de la intervención de Herodes). Nadie ha presentado hasta el momento una teoría que explique de manera convincente la relación entre estos escritos. Por lo general se reconoce la importancia de Marcos como fuente de Mateo y de Lucas. En concreto, Mateo le sigue muy de cerca, añadiendo algunos retoques. Lucas tiene una originalidad más marcada, y por eso hay quienes opinan que su autor, además de utilizar a Marcos, cuenta también con otra tradición particular. Se discute si Juan representa una fuente diversa de Marcos o no. Recientemente, J. D. Crossan ha reconstruido, a partir del Evangelio [apócrifo] de Pedro, un texto breve que llama Evangelio de la cruz, y que sería, según él, la fuente única de todos los relatos de la pasión que conocemos. Su hipótesis solo ha encontrado algún eco entre miembros del Jesús Seminar.

[875]  Esta es la opinión actual de no pocos autores (Sanders, Harvey, Reumann, Roloff, Schlosser...).

[876]  Incluso siguiendo el horario romano, Marcos dice puntualmente lo que acontece «al amanecer» (15,1), «en la hora sexta» (15,33), «en la hora nona» (15,34).

[877]  Las dos monografías más recientes y autorizadas sobre la pasión reflejan la diferente sensibilidad en la investigación actual: R. E. Brown tiende a considerar los relatos como «historia recordada» en las comunidades cristianas, iluminada finalmente por las citas de los escribas; J. D. Crossan, por el contrario, piensa que la mayor parte de los relatos son «profecía historizada», es decir, composiciones de los escribas que no se derivan del recuerdo de unos hechos concretos, sino que han sido elaboradas a partir de los textos bíblicos.

[878]  Mateo, sobre todo, va ofreciendo citas explícitas o indicaciones implícitas del Antiguo Testamento al hablar de la huida de los discípulos, la respuesta de Jesús al sumo sacerdote, las treinta monedas pagadas a Judas por su traición, los gritos del pueblo pidiendo la crucifixión de Jesús, las burlas y escarnios de los soldados, la bebida que le ofrecen en la cruz, el reparto de sus vestidos, su ejecución entre dos malhechores, su grito de queja a Dios...

[879]  Este hecho, que está en el origen de tantas persecuciones a los judíos, se debe a que los cristianos, que se están extendiendo entre los gentiles, no quieren ganarse la hostilidad de Roma presentándose como herederos de alguien condenado por las autoridades romanas como peligroso para el Imperio; al mismo tiempo desean diferenciarse claramente del resto de los judíos, que están siendo perseguidos por Roma después de la caída de Jerusalén. Aunque históricamente fue Pilato quien dictó la sentencia de muerte, Lucas lo presenta proclamando por tres veces la inocencia de Jesús (23,4.14.22). Según Mateo, Pilato se declara «inocente» y se lava las manos (27,24). Juan lo presenta entregando a Jesús a los judíos para que sean ellos los que lo crucifiquen (19,16). Por el contrario, aunque al comienzo Marcos 14,1 solo habla de la conspiración de los sumos sacerdotes y escribas, Mateo 27,25 insiste en que es todo el pueblo el que exige la crucifixión de Jesús («caiga su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos»). Según Juan, son los «judíos» los que piden su muerte (18,31.38). El «proceso a Jesús» se convierte más de una vez en «proceso a los judíos» (A. Marchadour).

[880]  Pensamos, por ejemplo, en la amputación de la oreja de Maleo (Juan 18,10), los sueños de la mujer de Pilato (Mateo 27,19) o el «campo de sangre» comprado con las treinta monedas de la traición (Mateo 27,3-10).

[881] Marcos 14,1-2 nos informa de una conspiración de los sumos sacerdotes y escribas, que, faltando dos días para la Pascua, buscan cómo prender a Jesús evitando la reacción del pueblo. El hecho puede ser cierto.

[882]  Juan 18,3.12 habla de la presencia de una «cohorte», unidad militar formada por seiscientos soldados. El dato no merece el menor crédito, no solo por el número evidentemente exagerado de hombres, sino porque es impensable que soldados romanos conduzcan a Jesús ante el sumo sacerdote y no ante su prefecto. La escena descrita en 18,1-9 ha sido compuesta por Juan para destacar el señorío de Jesús, que, al decirles «yo soy», los hace caer a todos por los suelos.

[883]  No parece legítimo dudar de la intervención de Judas. En la comunidad cristiana no se hubiera inventado semejante traición protagonizada por uno de los Doce (R. E. Brown). La hipótesis de que su figura y actuación son pura creación de Marcos para simbolizar la traición del pueblo judío (Judas = Yehudá = Judá) no se basa en argumentos convincentes. El mismo J. D. Crossan lo considera un personaje real, «seguidor» de Jesús, a quien traicionó (en contra de la posición mayoritaria del Jesús Seminar).

[884] Marcos 14,50 La huida de los discípulos es considerada en general como un hecho real Los detalles del joven huyendo desnudo o el episodio de un discípulo (¿Pedro⁷) cortando la oreja de un siervo del sumo sacerdote y la posterior curación realizada por Jesús pertenecen probablemente al mundo de la leyenda Brown, sin embargo, piensa que «el corte de la oreja» es un detalle desconcertante y escandaloso conservado en la tradición más antigua

[885]  Su nombre completo, según Flavio Josefo, era Yosef Caifás Probablemente, Caifás es en realidad un apodo jocoso Según algunos autores proviene de qof («mono»), y reflejaría el sentir popular, que veía en él un «mono» en mano de los romanos, a quienes hacía el juego Otros piensan que se deriva de kuf («forzar»), y viene a significar «garrote» o «tirano»

[886]  Tanto Herodes el Grande como los prefectos romanos tendían a cambiar con mucha frecuencia a los sumos sacerdotes, a veces cada año Con ello lograban impedir el asentamiento de su poder y, al mismo tiempo, asegurar mejor su sumisión

[887]  El año 30, el «jefe del clero», que vigilaba el culto y controlaba la policía de seguridad del templo, era Jonatán, un hijo de Anás y cuñado de Caifás. Se sospecha con motivo que el comercio de animales para su sacrificio era un negocio rentable controlado por la familia de los Anás (J. Jeremías). Varios miembros del clan poseían tiendas y negocios en Jerusalén.

[888]  Las excavaciones del arqueólogo israelí Nahman Avigad (1969-1980) han permitido descubrir un palacio que, según todos los indicios, podría ser el de la familia de Anás. Se trata de un lujoso edificio, decorado con frescos y mosaicos de estilo romano, con una fachada que daba al templo y al monte de Getsemaní. Contaba con una amplia sala de audiencias, cuatro piscinas para baños rituales y tres pequeños comedores (cubiculi). Es probable que tanto Valerio Grato como Poncio Pilato, amigos de la familia, hayan sido invitados a la mesa en alguno de ellos (J. Genot-Bismuth).

[889]  En noviembre de 1990 fue descubierto al sur de la ciudad antigua de Jerusalén un espléndido osario familiar del siglo i que lleva la inscripción: «Yehosef bar Caiafa». Todo hace pensar a los arqueólogos que estamos ante el osario del sumo sacerdote que intervino en la ejecución de Jesús (Greenhut, Reed).

[890]  Según Marcos, Jesús es llevado desde Getsemaní ante el sumo sacerdote; reunidos «todos los sumos sacerdotes, los ancianos y escribas», es decir, los grupos que constituyen el Sanedrín, llegan a la conclusión de que es «reo de muerte» (14,53-64); al día siguiente por la mañana vuelven a reunirse, pero es solo para «atar» a Jesús y «entregarlo» a Pilato (15,1). Según Lucas, no hay reunión alguna durante la noche; el Sanedrín solo se reúne al día siguiente por la mañana, pero la escena concluye sin el menor acto jurídico (22,66-71); a continuación lo conducen ante Pilato (23,1). Según Juan, Jesús es conducido a casa de Anás, suegro de Caifás (18,13), que le pregunta «sobre sus discípulos y su doctrina»; a continuación lo envía atado a casa de Caifás, donde nada sucede (18,24); finalmente es conducido a la residencia de Pilato (18,28); en este último relato, el Sanedrín está totalmente ausente y no hay nada que evoque la celebración de un proceso por parte de las autoridades judías.

[891]          Esta es la opinión de Sanders y otros.

[892]  Sigo de cerca los trabajos de investigadores tan autorizados como Brown, Theissen, Gnilka, Schlosser, Légasse, Lémonon, Rivkin, etc. Excluyo la posición radical de J. D. Crossan, quien considera que el proceso ante las autoridades judías no es un hecho histórico, sino una invención cristiana en su totalidad. En cualquier caso, según él, ya no es posible reconstrucción alguna: pudo haber detención y ejecución de un hombre como Jesús sin un proceso tan formal ni ante Caifás ni ante Pilato.

[893]  También el evangelio de Juan refleja esta misma sensibilidad: « No queremos apedrearte por ninguna obra buena, sino por una blasfemia y porque tú, siendo hombre, te haces a ti mismo Dios» (10,33).

[894]  Durante muchos años se ha debatido si el Sanedrín poseía o no el tus gladn Hoy se afirma, de manera general, que no tenía esta competencia en tiempos de Jesús. Los argumentos decisivos han sido presentados por el experto en historia romana A N Shervm-White

[895]  Brown piensa que hubo una sesión formal del Sanedrín en la que se decidió la muerte de Jesús, pero tuvo lugar mucho antes de su arresto (Juan 11, 47-53, también Marcos 11,18). También él piensa que, en esta última noche, tiene mas sentido un interrogatorio previo a la entrega de Jesús a los romanos que todo un proceso nocturno ante el Sanedrín

[896]  Rivkm ha mostrado de manera convincente que Jesús no fue conducido ante el gran Sanedrín (bet din ha-migdol), sino al «consejo privado» de Caifas, cuya función era asesorarle, no en doctrinas religiosas, sino en cuestiones de gobierno con graves repercusiones políticas

[897]  Investigadores como Brown y Lémonon subrayan la importancia que tuvo probablemente la actuación astuta de Anas Sería bastante creíble la observación de Juan, cuando dice que Jesús fue conducido primeramente al palacio de Anás, quien «le interrogó sobre sus discípulos y su doctrina», dos cuestiones decisivas para determinar la peligrosidad de Jesús (Juan 18,12 19)

[898] Al parecer, el principio que regía las relaciones entre los diferentes grupos judíos (saduceos, fariseos, esenios) era «vivir y dejar vivir» (Rivkin).

[899]  El ataque al templo como causa de la hostilidad contra Jesús no desaparece nunca del horizonte en las fuentes cristianas. Lo recuerda Marcos en la escena ante el sumo sacerdote (14,57-58); aparece luego en las burlas que se le hacen al crucificado (Marcos 15,29-30 / / Mateo 27,39-40); se recuerda en la acusación a Esteban (Hechos de los Apóstoles 6,13-14).

[900]  Hacia el año 610 a. C., el profeta Jeremías entró en el patio del templo y lanzó contra aquel lugar santo la maldición que Dios le había ordenado pronunciar. Inmediatamente, los sacerdotes y profetas, y todo el pueblo le prendieron diciendo: «¡Vas a morir!». Solo a duras penas logró Jeremías salvar su vida (Jeremías 26,1-19).

[901]           La guerra judía VI, 300-309.

[902]  Tal vez fue nombrado directamente por Sejano, el hombre al que Tiberio confió los asuntos ordinarios del Imperio al retirarse él por esas fechas a su villa de la isla de Capri. De ser así, la posición de Pilato quedó probablemente muy debilitada cuando Sejano perdió el favor de Tiberio y fue ejecutado en octubre del año 31.

[903]  Aunque algunos siguen identificando el pretorio donde fue sentenciado Jesús con la fortaleza Antonia, cada vez son más los que lo localizan en este palacio.

[904]   Ad Gaium 28, 302. Por lo general, los autores consideran que este retrato tan negativo de Pilato es tendencioso y de carácter retórico.

[905]           La guerra judía II, 169-174; Antigüedades de los judíos 18, 55-59.

[906]          La guerra judia II, 175-177, Antigüedades de ios judíos 18,60-62

[907]          Antigüedades de los judíos 18,85-89.

[908]  En el asunto del templo, Caifás no apoyó la protesta popular contra Pilato porque probablemente le había dado con anterioridad su asentimiento para hacer uso del tesoro del templo (McLaren). En la matanza de los samaritanos, tal vez el mismo Caifás había animado a Pilato a actuar, para que el monte Garizín no hiciera sombra al templo del monte Sión en Jerusalén (Brown)

[909] Según Marcos (15,1-15), Jesús es conducido ante Pilato, quien le pregunta si es el «rey de los judíos». Los sumos sacerdotes le acusan de «muchas cosas», de manera genérica, mientras Jesús guarda silencio (1-5). A continuación se narra el intento de Pilato por desbloquear la situación, liberando a Jesús y condenando a Barrabás; ante la presión del pueblo, que pide la crucifixión de Jesús, Pilato cede y lo envía a la cruz (6-15). Mateo (27,11-26) se inspira en Marcos, pero añade dos episodios carentes de fundamento histórico: el sueño de la mujer de Pilato (19) y su gesto teatral lavándose las manos y provocando la terrible automaldición del pueblo judío: «Caiga su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos» (24-25). Lucas (23,1-25) se distancia bastante de Marcos. Presenta a los sumos sacerdotes acusando a Jesús de diversos cargos concretos (w. 2.5) y nos informa de una comparecencia de Jesús ante Herodes (6-12). Juan, por su parte, ofrece un relato muy largo y elaborado (18,28-19,16). Se trata de una construcción artificial en la que Pilato va pasando constantemente del «interior» del palacio, donde dialoga con Jesús, al «exterior», donde habla con «los judíos». Aunque ofrece detalles de interés para el historiador, su composición es una «lección de cristología» que Pilato recibe de Jesús.

[910]  El historiador judío Flavio Josefo, en su obra Antigüedades de los judíos, aparecida hacia el año 93 d. C., dice así hablando de Jesús: «Cuando Pilato, a causa de una acusación hecha por los hombres principales de entre nosotros, lo condenó a la cruz, los que antes lo habían amado no dejaron de hacerlo» (18, 3). Por su parte, hacia el año 116/117, el historiador romano P. Cornelio Tácito, al aclarar el origen de los cristianos, acusados por Nerón de haber incendiado Roma, afirma que «este nombre viene de Cristo, que fue ejecutado bajo Tiberio por el gobernador Poncio Pilato» (Anales 15,44).

[911]  Esta es la posición de J. D. Crossan y de la mayoría de los miembros del Jesús Seminar, que consideran el relato una creación cristiana elaborada a partir del Salmo 2.

[912]  Así piensa la mayoría de los investigadores recientes, que afirman la historicidad del proceso romano contra Jesús apoyándose en las fuentes evangélicas y en la información que poseemos de la práctica jurídica en el Imperio (Brown, Theissen, Rivkin, Gnilka, Lémonon, Bovon, Légasse, Schlosser, Roloff...). En mi reconstrucción de los hechos sigo sobre todo estos estudios.

[913]  Solo el evangelio de Juan 19,13 habla de esta sede o «tribunal» (bemá) que ocupa Pilato. Su información es muy verosímil. Probablemente se encuentra levantado ante la pequeña plaza que hay delante de su palacio, un lugar muy apropiado para un juicio público.

[914]          Por ejemplo, en el proceso contra Jesús no hay una intervención de la defensa.

[915] El significado real es «rey de Judea» (G. Soslayan).

[916]  Lucas hace el relato del proceso más verosímil introduciendo acusaciones concretas contra Jesús: «Hemos encontrado a este hombre alborotando a nuestro pueblo, prohibiendo pagar tributos al César y diciendo que él es el Mesías rey» (23,2); «Solivianta al pueblo con sus enseñanzas por toda Judea, desde Galilea, donde comenzó, hasta aquí» (23,5).

[917]  La decisión de Pilato ante el caso de Jesús es muy parecida a la de Herodes Antipas ante Juan el Bautista. Los dos actúan por temor a las reacciones imprevisibles de las gentes, y los dos matan solo al líder, no a sus seguidores.

[918]  Lucas dice que Jesús compareció también ante Antipas (23,8-12). Es difícil determinar el carácter histórico de esta información. Aun siendo de Galilea y, por tanto, súbdito de Antipas, Jesús podía ser ajusticiado en cualquier momento en Judea por el prefecto romano. Seguramente el episodio es una composición cristiana elaborada a partir del Salmo 2 para subrayar aún más la inocencia de Jesús: «Los reyes de la tierra se sublevan y los grandes conspiran entre sí contra el Señor y su Ungido» (2,2).

[919]  En contra de lo que se hubiera podido esperar, nadie tocó a los seguidores de Jesús. No solo eso. Después de la muerte de Jesús se les permitió formar una comunidad en la misma Jerusalén. Es claro que Roma nunca vio en Jesús al organizador de un levantamiento contra el Imperio (contra Brandon y Carmichael).

[920]  La inocencia de Pilato, proclamada de diversas maneras en todos los evangelios, no es creíble. Los estudios recientes consideran que esta presentación exculpatoria del prefecto romano no es un dato histórico, sino «propaganda cristiana». En su origen está la preocupación de los primeros cristianos de no aparecer en el Imperio como herederos de alguien condenado como una amenaza contra Roma. No obstante, Brown piensa que la teoría de que los evangelios exculpan a Pilato a base de crear un personaje totalmente ficticio peca de exagerada.

[921]  Es difícil determinar el carácter histórico del episodio de Barrabás. Hasta el momento no se ha podido probar documentalmente que existiera la costumbre de soltar a un preso por las fiestas de Pascua (Brown, Crossan, Theissen, Gnilka, Schlosser, Bovon). Por ello, algunos piensan que el episodio ha sido creado por Marcos para simbolizar con fuerza dramática la injusticia cometida con Jesús (Crossan, Jesús Seminar). Otros piensan que existió realmente un hombre llamado Barrabás que, tras ser encarcelado a raíz de un motín, fue puesto más tarde en libertad por Pilato. Al ser condenado Jesús, los cristianos empezaron a recordar con ironía lo sucedido en Jerusalén: el «criminal» que había tomado parte en una rebelión había sido liberado; el «inocente» que nunca había agredido a nadie había sido ejecutado (Brown). Es verosímil que en el proceso haya habido algún grupo hostil a Jesús que ha acompañado a los dirigentes del templo (Brown, Theissen, Bovon, Légasse, Gnilka, Schlosser). No se trata de una «aclamación» (acclamatio), como si tuvieran voz y voto en el juicio, sino de una presión popular. El terrible grito, repetido una y otra vez, del «crucifícalo» es una deplorable dramatiza- ción ingeniada en las comunidades cristianas contra los judíos de la sinagoga. En aquellos primeros momentos del cristianismo era una invención relativamente ingenua de unos cristianos que se sentían amenazados y trataban de defenderse ante el poder de las autoridades religiosas judías. Sin embargo, cuando el Imperio romano abrazó el cristianismo, estos relatos fantasiosos e irreales alimentaron contra el pueblo judío la terrible acusación de «deicidio»: un arma letal que ha generado el antijudaísmo y ha provocado la persecución y el genocidio antisemita.

[922]  El evangelio de Juan pone en boca de los judíos estas palabras: « Si sueltas a ese, no eres amigo del César» (19,12).

[923]  Probablemente Jesús escuchó la sentencia del prefecto romano en latín: Ibis ad crucem. Era la fórmula más empleada. Pilato hablaba latín y griego. Jesús, arameo y, tal vez, algo de griego. En el proceso hubo probablemente algún servicio de traducción.

[924]  Los cuatro evangelistas narran con detalle lo sucedido Marcos 15,15-39 nos ofrece el relato más antiguo Mateo 27,27-54 le sigue muy de cerca, pero desarrolla mucho mas los «prodigios» ocurridos a la muerte de Jesús (vv 51-54) Lucas 23,24-28 tiene algunos rasgos propios⁻ omite la flagelación, habla del encuentro de Jesús con unas mujeres que se compadecen de él camino del Calvario, pone en sus labios palabras de perdón para los que le crucifican (34), de salvación para el buen ladrón (39-43) y de oracion confiada al Padre al entregar su vida (46) Juan 19,17-29 tiene sello propio omite el episodio de Simón de Cirene, da mucha importancia a la inscripción de la cruz (19-22), desde la cruz, Jesús tiene un breve dialogo con su madre y el discípulo amado (25-27) y pronuncia todavía dos breves frases antes de morir (28-30) El Evangelio [apócrifo] de Pedro ofrece un relato muy resumido de la crucifixión (10-20) con algunos detalles llamativos que iremos comentando.

[925]  Crudehssimum teternmumque supphcmm (A Verres 2, 5, 165) La crucifixión era practicada en muchos pueblos de la antigüedad Persas, asirios, celtas, germanos y cartagmeses la utilizaron de diversas maneras Roma la aprendió de Cartago e hizo de ella el suplicio preferido para castigar a los peores criminales

[926]  Es impresionante el estudio de M Hengel recogiendo minuciosamente los testimonios e informaciones del mundo antiguo sobre la crucifixión

[927]  La guerra judía V, 449-451 A partir del emperador Constantino, la crucifixión fue sustituida poco a poco por la horca, castigo más humano, que provoca la muerte de manera rapida

[928]  En la primera revolución de esclavos de Sicilia (139-132 a. C ) fueron crucificados 450 esclavos. Después de la derrota de Espartaco, Craso hizo crucificar a 6 000 esclavos en la Vía Apia, entre Capua y Roma

[929]  La guerra judía II, 75; II, 241; II, 305-308; V, 449-451. Entre los judíos se practicaba la lapidación, no la crucifixión. Sin embargo, Alejandro Janeo crucificó a ochocientos fariseos. Al subir al trono, Herodes el Grande la suprimió.

[930]  Así se dice en Deuteronomío 21,22-23: «Si un hombre, reo de delito capital, ha sido ejecutado, lo colgarás de un árbol. No dejarás que su cadáver pase la noche en el árbol; lo enterrarás el mismo día, porque un colgado es una maldición de Dios».

[931]  Los relatos de la pasión no ofrecen una información fría de los hechos; desde el comienzo, los cristianos acudieron a las sagradas Escrituras, y en especial a los salmos del sufrimiento del justo (22 y 69), para dar algún sentido a aquel final tan horroroso de Jesús. Esta referencia a las Escrituras ha influido de manera notable en la manera de presentar la pasión, pero esto no significa en modo alguno que todo haya sido inventado a partir de textos bíblicos. Para determinar el carácter histórico de cada detalle, es necesario analizar cuidadosamente lo que puede ser reminiscencia histórica y lo que es ilustración proveniente de los textos bíblicos.

[932]  La burla de los judíos está descrita en Marcos 14,65; Mateo 26,67-68; Lucas 22,63-65. La burla de los soldados de Pilato en Marcos 15,16-20; Mateo 27,27-31; Juan 19,2-3. Lucas habla del escarnio en el palacio de Herodes (23,11).

[933]  Así dice este personaje que para los primeros cristianos era figura de Jesús: «Ofrecí mi espalda a los que me golpeaban... No rehuí mi rostro a los insultos y salivazos» (Isaías 50,6).

[934]  Juan habla de la bofetada que uno de los guardias dio a Jesús durante el interrogatorio (18,22-23).

[935]          Flavio Josefo La guerra judia VI, 302

[936]          Filón, In Flaccum 6, 36-40

[937]  El hecho de la flagelación es considerado histórico prácticamente por todos (incluso por J D Crossan y el grupo del Jesús Seminar)

[938]  Los romanos diferenciaban entre la fustigatio, castigo preventivo y de caracter más ligero, y la flagellatio, preludio terrible de la crucifixión Los autores piensan que Jesús fue sometido a la flagelación que daba comienzo a su ejecución

[939]          La guerra judía VI, 304.

[940]          Los autores discuten el recorrido preciso que pudo hacer Jesús camino de la crucifixión.

[941]  Así lo presenta Marcos 15,21 (Mateo 27,32; Lucas 23,26). Sin embargo, nada se dice de él en Juan. Algunos autores lo consideran un personaje ficticio, inventado para presentarlo como seguidor fiel del crucificado: Simón Pedro no toma la cruz de Jesús, sino que huye; Simón de Cirene toma la cruz de Jesús y le sigue (Reinach, Jesús Seminar, Crossan). Sin embargo, como subraya Brown, el gesto de Simón no es voluntario, sino forzado; su gesto no sirve como ejemplo de seguimiento; probablemente es un hecho histórico (Taylor, Gnilka, Brown).

[942]          El término «Gólgota» viene del arameo gulgultá, lugar del cráneo o de la calavera.

[943]  No es posible precisar más detalles. Al parecer, a Jesús no le ataron los brazos a la cruz, sino que se los clavaron a la altura de las muñecas. No sabemos si clavaron sus dos pies separadamente o utilizaron solo un largo clavo. No parece que se utilizara ni el sedile, pequeño asiento de madera colocado en el palo vertical para descansar el peso del cuerpo, ni el suppe- daneum, para apoyar los pies: no hubo interés en prolongar su agonía.

[944]  En junio de 1968 fue hallada en Giv'at ha-Mitvar (al nordeste de Jerusalén) una tumba del siglo i excavada en la roca. Uno de los osarios contenía los huesos de un varón de veinte a treinta años, llamado Yehojanán, que murió crucificado. Sus brazos no habían sido clavados, sino atados al travesaño horizontal. Sus pies habían sido separados a uno y otro lado del palo vertical para ser clavados no de frente, sino de lado. Le clavaron cada uno de los pies con un largo clavo que atravesó primero una tablita de olivo (colocada para que no sacara el pie), luego el talón y, por fin, la madera del palo. Uno de los clavos se torció al clavarse en la madera nudosa de la cruz y no pudo ser retirado del pie del cadáver. En el osario se han encontrado todavía unidos el talón, el clavo y la tablita de olivo. El cadáver de Yehojanán, llamado entre los arqueólogos el «crucificado de Giv'at ha-Mitvar», arroja una luz siniestra sobre el suplicio que padeció Jesús.

[945]  Para la mayoría de los historiadores, esta inscripción o titulus de la condena es uno de los datos más sólidos de la pasión de Jesús (Légasse, Fitzmyer, Brown, Bovon, Gnilka...), contra el escepticismo de Bultmann y Linnemann.

[946]          Solo Juan 19,20 nos informa del carácter trilingüe del titulus de la cruz.

[947]  Nunca los primeros cristianos llamaron a Jesús «rey de los judíos». Hubieran puesto en la cruz otros títulos: «Mesías», «Salvador del mundo», «Señor»...

[948]  Según Marcos y Mateo, son dos «bandidos» (plural de lestes). Según Lucas son «malhechores» (plural de kakourgós). Quizás evita el término «bandido» (lestes) por el contenido antirromano que podía tener para sus lectores.

[949]  Así dice Isaías 53,12 del Siervo de Yahvé, figura de Jesús para los cristianos: «Indefenso se entregó a la muerte y fue contado entre criminales». En el Salmo 22,17, un justo perseguido grita: «Una banda de malvados me acorrala». Crossan ve en estos textos el origen de la escena narrada por los evangelios.

[950]          Así lo sugiere R. E. Brown.

[951]          Marcos 15,24.

[952]  El detalle es amplificado por el evangelio de Juan 19,23-24, que habla de una «túnica sin costuras», probable alusión a la túnica que llevaba el sumo sacerdote. Además, el episodio es iluminado teológicamente con la cita del Salmo 22,19: «Se han repartido mis vestidos, han echado a suertes mi túnica».

[953]          Marcos 15,23 // Mateo 27,34.

[954]  Todos los evangelistas hablan de este episodio de diversas maneras: Marcos 15,36; Mateo 27,48-49; Lucas 23,36 y Juan 19,28-30. Según el Evangelio [apócrifo] de Pedro (15-16), a Jesús le dan esta «mezcla» para envenenarlo y lograr que muera antes de ponerse el sol (!).

[955]          Salmo 69,22.

[956]  Parece que Marcos ordena cronológicamente el relato en intervalos de tres horas. A las tres de la mañana canta el gallo (14,72); a las seis (amanecer), Jesús es conducido a Pilato (15,1); a las nueve es crucificado (15,25); a las doce del mediodía la oscuridad comienza a envolverlo todo (15,33); a las tres de la tarde muere Jesús (15,34); a las seis (atardecer) es enterrado. Este esquema, claramente artificial, no se aleja mucho de la realidad en lo fundamental: Jesús fue crucificado entre las nueve de la mañana y las doce del mediodía; murió hacia las tres de la tarde.

[957]  Los evangelistas no se ensañan describiendo el horror de la agonía de Jesús. Lo podemos deducir de los datos que conocemos de la práctica romana de la crucifixión (Hengel, Slo- yan, Légasse...). Las diversas teorías sobre la causa fisiológica de la muerte de Jesús (Le Bec, Barbet, Behaut, Gilly, Edwards...) son hipótesis médicas que a veces se basan en detalles evangélicos que no son de carácter histórico, sino teológico...

[958]  El hecho ha quedado recogido en testimonios diferentes: Marcos 14,32-42 (Mateo 26,36-46); Lucas 22,39-45; Juan 12,23.27.28.29; carta a los Hebreos 5,7-10.

[959]  Este orante se expresa así: «¿Por qué te acongojas, alma mía, por qué te me turbas? Espera en Dios, que volverás a alabarlo: "Salud de mi rostro, Dios mío. Me siento desfallecer, por eso te recuerdo"» (Salmo 42,6-7).

[960]   «Abbá, Padre» (Marcos); «Hágase tu voluntad» (Mateo); «Padre, glorifica tu Nombre» (Juan); «No nos lleves a la prueba» (Marcos).

[961]  Hay posiciones diversas ante la historicidad de la escena de Getsemaní Algunos la consideran pura mvención de la comunidad cristiana, no un hecho transmitido por testigos (Ludemann, Crossan, Jesús Seminar) Muchos la aceptan como uno de los hechos mas seguros, nadie habría inventado una escena tan desfavorable para Jesús (Lietzmann, Schnackenburg, Gnilka ) Otros consideran el relato «sustancialmente histórico», pero muy trabajado por la tradición cristiana, pues no se conocían las palabras pronunciadas por Jesús (Léon-Dufour, Grelot, Brown) Sigo esta posicion mas matizada

[962]  Lucas lo presenta «poniéndose de rodillas», en una actitud que puede servir de ejemplo a los orantes cristianos (22,41) Juan no lo presenta «caído en tierra», pero habla de que el grano solo es fecundo cuando «cae en tierra y muere» (12,24)

[963]  Hebreos 5,7 Esta imagen de un Jesús turbado y angustiado, caído en tierra para implorar a Dios que lo libere de su destino, contrasta fuertemente con la muerte de Sócrates descrita por Platón Obligado a tomar veneno, Sócrates acepta su muerte sin lágrimas m súplicas patéticas, con la certeza de dirigirse al mundo de la verdad, la belleza y la bondad perfectas.

[964]          Marcos 14,36

[965]  Es necesario entender bien todo esto. En ningún momento se dice en los evangelios que Dios quiere la «destrucción» de Jesús. La crucifixión es un «crimen» y una «injusticia». ¿Cómo va a querer el Padre que torturen a Jesús? Lo que Dios quiere es que permanezca fiel a su servicio al reino sin ambigüedad alguna, que no se desdiga de su mensaje de salvación en esta hora de la confrontación decisiva, que no se eche atrás en su defensa y solidaridad con los últimos, que siga revelando su misericordia y perdón a todos.

[966]   Algunas corrientes teológicas han atribuido la angustia de Getsemaní a diversas causas: Jesús toma conciencia del fracaso de su sacrificio, que no evitará la «condenación» de muchos; Jesús experimenta en sí mismo la «condenación del pecado», el «castigo reservado a los pecadores», la «cólera de Dios»... Estas lecturas van más allá de los textos, que no hablan de «pecado» ni de «castigo». El cáliz no simboliza la «cólera de Dios» sobre los impíos, sino el destino doloroso e inminente de la crucifixión.

[967]   El sheol es el «país de los muertos». Según la fe judía se encuentra en las profundidades de la tierra. Allí no hay luz, sino tinieblas y densas sombras. No hay vida, ni cánticos, ni alabanza a Dios. Allá descienden todos los muertos, buenos y malos, sin que nadie pueda volver a esta vida. En tiempos de Jesús, muchos lo consideraban como lugar de espera de la resurrección.

[968] No es posible precisar con detalle el carácter histórico de las diversas reacciones al pie de la cruz de Jesús. Las fuentes cristianas han acentuado las burlas e insultos inspirándose en el Salmo 22,7-9. Según las diversas versiones, se burlan de Jesús «los que pasan por allí», los «sumos sacerdotes», los «soldados» y hasta «los que son crucificados con él». Solo Lucas (y el Evangelio [apócrifo] de Pedro) hablan de un sentimiento de pesar en algunos.

[969]   Lucas 23,27-31. ¿Ha contado Lucas con una fuente especial desconocida para los otros evangelistas (Fitzmyer, Taylor...)? Lo cierto es que casi en cada línea se puede observar la mano y el espíritu de Lucas (Brown).

[970] El hecho es aceptado por lo general como histórico, aunque el detalle ha sido probablemente recordado por influencia del Salmo 38,12: «Los más cercanos permanecen a distancia» (Brown).

[971]  Las «siete palabras» de Jesús en la cruz no están arraigadas en la tradición sino de forma débil. Solo el grito: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» está atestiguado por más de un evangelista (Marcos-Mateo). Las demás palabras solo aparecen unas en Lucas y otras en Juan, sin coincidencia alguna.

[972]  El dato parece histórico. Así piensa la mayoría de los autores. Tal vez se recordaba porque tal grito no es normal en un crucificado que muere asfixiado.

[973] Esta manera de entender las «siete palabras» puede desconcertar a algunos, pero es la posición de la mayoría de los expertos, incluidos autores tan equilibrados como Brown, Léon- Dufour, Grelot, Dunn...

[974]  Según Juan 19,26-27, «Jesús, viendo a su madre y junto a ella al discípulo a quien amaba, dice a su madre: "Mujer, ahí tienes a tu hijo". Luego dice al discípulo: "Ahí tienes a tu madre"». Es difícil aceptar la historicidad de este episodio. Ninguna otra fuente habla de la presencia de la madre de Jesús junto a la cruz. Por otra parte, la figura del «discípulo amado» solo aparece en el evangelio de Juan. Probablemente la escena es una composición joánica.

[975] Según Lucas 23,39-43, mientras uno de los malhechores insulta a Jesús, el otro, increpando a su compañero, defiende su inocencia. Después, dirigiéndose a él, le dice: «Jesús, acuérdate de mí cuando vayas a tu reino». Jesús le dice: «Te aseguro que hoy estarás conmigo en el paraíso». Este diálogo entre los malhechores colgados junto a Jesús, del que solo habla Lucas, es artificial. Los insultos del primer malhechor están inspirados en insultos que, en Marcos 15,30, profieren los que pasan. Por otra parte, el lenguaje de Jesús resulta extraño: él solía hablar del «reino de Dios», no del «paraíso». Según el Evangelio [apócrifo] de Pedro (13-14), uno de los malhechores reprendió a los soldados por maltratar a Jesús, y ellos, en venganza, «ordenaron que no se le rompieran las piernas para que muriera entre tormentos». Al parecer no existía un recuerdo preciso sobre la actuación de estos malhechores en la cruz. Probablemente la intención de Lucas es presentar a Jesús como el justo insultado por los injustos, y anunciar el perdón a todo pecador arrepentido.

[976]  Esta hermosa oración de perdón de Jesús a sus verdugos no aparece en códices tan importantes y antiguos como el Vaticano, Beza o versiones siríaca y copta del Smaítico La oracion se inspira probablemente en el Padrenuestro ¿Fue pronunciada por Jesús y conservada solo por Lucas⁷ ¿Circuló como un dicho independiente que fue insertado más tarde en el evangelio de Lucas por un copista mientras otros lo ignoraban⁷ ¿Fue redactada por Lucas porque respondía a la actitud de Jesús y suprimida más tarde por un copista que no veía bien «perdonar a los judíos»⁷ Nada sabemos con certeza

[977]  Así lo atestiguan de alguna manera los tres sinópticos y el Evangelio [apócrifo] de Pedro También la carta a los Hebreos habla del «poderoso clamor» que Jesús dirige «al que podía salvarlo de la muerte» (5,7)

[978]         Juan 18,11

[979]  Juan se mspira sin duda en el Salmo 69,22 «Han apagado mi sed con vinagre» Pero en la exclamación de Jesús están resonando otros salmos «Mi alma tiene sed de Dios, del Dios vivo ¿cuándo podré ir a ver el rostro de Dios⁷» (42,3), «Dios, tu eres mi Dios, yo te busco, mi alma tiene sed de ti» (63,2)

[980] Lucas omite el grito angustioso de Jesús tomado del Salmo 22,2 y lo sustituye por una oración de confianza tomada del Salmo 31,6 Además acentúa la actitud confiada de Jesús introduciendo el término «Padre» (Léon-Dufour, Grelot, Brown   )

[981] Según el Evangelio [apócrifa] de Pedro, Jesús gritó «|Fuerza mía, fuerza mía, me estas abandonando¹» (19)

[982] Algunos autores (Sahlin, Boman, Léon-Dufour, Brown...) no descartan la posibilidad de que Jesús haya gritado al morir solo estas palabras: 'Eli 'attá, «tú eres mi Dios». Esta expresión se encuentra precisamente en los tres salmos que han inspirado a los evangelistas para poner en labios de Jesús una oración diferente en cada caso. El Salmo 22, que cita Marcos, comienza con el «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?». Pero este desahogo culmina en: «Desde el vientre materno, tú eres mi Dios» (22,11). El Salmo 31, que suministra a Lucas la oración de Jesús: «En tus manos encomiendo mi espíritu», dice más tarde: «Yo confío en ti, Señor; te digo: Tú eres mi Dios». El Salmo 63, que pudo inspirar el «Tengo sed», dicho por Jesús según Juan, comienza así: «Oh Dios, tú eres mi Dios, por ti madrugo, mi alma tiene sed de ti».

[983] Según la más primitiva concepción bíblica, al morir, las personas descienden a un lugar situado bajo tierra, llamado sheol, donde rema el silencio total, la oscuridad y el polvo Es la «región de las tinieblas» No hay allí signo alguno de vida Los muertos son como «sombras» (;refaim) y duermen en el polvo sin poder alabar a Dios Nadie retorna del sheol Allí permanecen olvidados por el mismo Dios (Salmo 115,17,88,6-13, Job 17,13-14,38,17)

[984] La huida de los discípulos es aceptada como un hecho histórico por la mayoría de los estudiosos. Algunos la consideran como signo de su «pérdida de fe» en Jesús (Vógtle, Kessler). Otros piensan que es más justo y preciso hablar de una «crisis radical» (Pesch, Schillebeeckx, Müller, Torres Queiruga).

[985]  Esta manera de expresar la fe en la resurrección de Jesús es, según los investigadores, la más antigua. Encontramos un ejemplo típico en la carta de Pablo a los Romanos: «Si confiesas con tu boca que Jesús es Señor y crees en tu corazón que Dios lo resucitó de entre los muertos, te salvarás» (10,9),

[986]  Los primeros cristianos emplean dos términos griegos: egeirein, que significa «despertar» al muerto del sueño en que está sumido, y anistanai, que significa «levantar» o «poner de pie» al muerto que yace en el polvo del sheol.

[987]  Encontramos un ejemplo típico de estas confesiones de fe en la carta más antigua que conservamos de Pablo: «Si creemos que Jesús murió y que resucitó, de la misma manera Dios llevará consigo a quienes murieron con Jesús» (1 Tesalonicenses 4,14).

[988]  Son típicos el himno, anterior a Pablo, que encontramos en Filipenses 2,6-11 y el de 1 Timoteo 3,16. Se puede detectar también este lenguaje en fragmentos de origen hímnico, como Efesios 4,7-10 o Romanos 10,5-8.

[989]  Según Lucas, los primeros predicadores intercambian los dos lenguajes empleándolos indistintamente: «El Dios de nuestros padres ha resucitado a Jesús, a quien vosotros matasteis colgándolo de un madero. A este, Dios lo ha exaltado a su derecha como Jefe y Salvador» (Hechos de los Apóstoles 5,30-31).

[990]  1 Corintios 15,3-5. El análisis lingüístico permite sospechar que esta confesión de fe es de origen judío y ha sido adaptada al mundo griego. Probablemente es una tradición que proviene de la Iglesia de Jerusalén y ha sido acuñada por los que dirigían la Iglesia de Antio- quía hacia los años 35 o 40. Pablo la ha conocido seguramente durante su estancia en esta gran ciudad hacia los años 40 o 42.

[991]           Oseas 6,1-2.

[992]  Se trata de escritos de carácter midrásico, como el Midrás Rabbá o los targumes que traducen y comentan el texto de Oseas.

[993]  Esta es hoy la interpretación más generalizada (Vogtle, Léon-Dufour, Grelot, Schille- beeckx). Sin embargo, algunos investigadores recuerdan que, según la mentalidad judía, un difunto está realmente muerto «después de tres días». La expresión de la confesión cristiana significaría que Dios resucitó a Jesús no de una muerte aparente de uno o dos días, sino de una muerte real, después de tres días (Kegel, Goguel, Schmitt).

[994]          Hechos de los Apóstoles 17,32.

[995]          Lucas 24,5. Se puede ver también Lucas 24,23; Hechos de los Apóstoles 1,3; 25,19

[996]  Apocalipsis 1,17-18 y 2,8. Este libro, que ocupa el último lugar de los escritos del Nuevo Testamento, fue compuesto hacia el año 95, a finales del reinado de Domiciano, en Asia Menor.

[997]  El evangelio de Juan no confunde la «revivificación» de Lázaro, que salió del sepulcro «atado de pies y manos con vendas y envuelto el rostro en un sudario», con la resurrección de Jesús, que deja en el sepulcro «los lienzos y el sudario». Lázaro vuelve a esta vida llena de esclavitudes y tinieblas. Jesús, por el contrario, entra en el país de la libertad y de la luz.

[998]          Romanos 6,9-10.

[999]  Más tarde hablaremos de estos relatos, compuestos entre los años 70 a 90. No son relatos biográficos. No pretenden ofrecernos información para que podamos reconstruir los hechos tal como sucedieron, a partir del tercer día después de la crucifixión. Son «catequesis» deliciosas que evocan las primeras experiencias para ahondar más en la fe en Cristo resucitado y extraer importantes consecuencias para los creyentes.

[1000]  Para hablar del resucitado recurren al lenguaje de la «resurrección», de la «exaltación» a la gloria de Dios o de la «vida», pero nunca han pensado en la «inmortalidad del alma» de Jesús.

[1001]  Sigo de cerca los estudios sobre la «corporeidad del resucitado» de autores como Kess- ler, Boismard, Deneken, Bouttier, Sesboüé, Martelet...

[1002]          Filipenses 3,21.

[1003]  Solo el Evangelio [apócrifo] de Pedro, redactado probablemente hacia el año 150 en Siria, se atreve a decir que los soldados romanos «vieron salir del sepulcro a tres hombres, dos sostenían al tercero, y una cruz los seguía. La cabeza de los dos alcanzaba hasta el cielo, y la de aquel al que conducían de la mano superaba los cielos».

[1004] Jesús resucitado por la «fuerza» (dynamis) de Dios (2 Corintios 13,4; Efesios 1,19-20); resucitado por la «gloria» (doxa) de Dios (Romanos 6,4; Filipenses 3,21); resucitado por el espíritu (pneuma) de Dios (Romanos 8,11; 1 Corintios 15,35-49).

[1005]          Colosenses 1,18.

[1006]          1 Corintios 15,26.

[1007]          1 Corintios 6,14.

[1008] En contra de la tendencia tradicional a explicar el nacimiento de la fe en Cristo resucitado a partir de experiencias concretas, estudios recientes prestan mayor atención al proceso global (Müller, Kessler, Torres Queiruga) y a factores como el horizonte de expectativas de los judíos más allá de la muerte (Berger), la fe en la resurrección final de los muertos (Pannen- berg, Wilckens), los modelos interpretativos a los que pueden recurrir los discípulos (Marx- sen, Boismard), el proceso cognitivo (Schillebeeckx) o el recuerdo del mensaje y la actuación de Jesús (Pesch). Por otra parte, Dunn y otros advierten que no es posible precisar la duración de este proceso, pues el esquema de Lucas limitando las manifestaciones del resucitado a cuarenta días es meramente convencional.

[1009]          Daniel 12,1-2.

[1010]  Libros como 1 Henoc 92-105 o el Testamento de los doce patriarcas contienen afirmaciones claras: «Los muertos en el dolor se alzarán en la alegría... y los muertos en el nombre del Señor despertarán para la vida».

[1011]  Así dice la segunda bendición de las Shemoné esré: «Tú eres poderoso y humillas a los soberbios, tú eres fuerte y juzgas a los opresores, vives para siempre y resucitas a los muertos, tú mandas al viento y haces caer el rocío, das alimento a los vivos y haces vivir a los muertos. En un momento haces que brote nuestra salvación. Bendito eres, Señor, que haces vivir a los muertos» (texto breve palestinense de la genizá de El Cairo).

[1012] Los hermanos hablan en términos como estos «Criminal, tú me quitas la vida presente, pero el Rey del universo nos resucitará a una vida eterna a los que morimos por sus leyes» Mientras tanto, la madre los alentaba así «Dios, creador del universo ( ) os devolverá misericordiosamente la vida, ya que por sus santas leyes la despreciáis» (2 Macabeos 7,9 23)

¹¹ Lo mismo se puede decir de Henoc o del profeta Elias, arrebatados misteriosamente al cielo, sin ninguna vinculación con la salvación final de los últimos tiempos (Eclesiástico 44,16, 48,9 12)

[1014] Al parecer, algo de esto sucedió con Juan el Bautista, del que corrieron diversas leyendas que lo veían como un profeta «vuelto a la vida» (Marcos 6,16; 8,28).

1 Corintios 15,5-8. El término griego ofthé se suele traducir diciendo que Jesús «se apareció». Según todos los expertos, es más adecuado traducir «se hizo ver» o «se dejó ver».

¹⁴ Esta es la posición más general de los analistas (Michielis, Pelletier, Léon-Dufour, Kess- ler, Lorenzen, Deneken...).

[1017]  Pablo habla de su experiencia en 1 Corintios 15,8-11; 1 Corintios 9,1; Gálatas 1,13-23; Fi- lipenses 3,5-14. Mientras no se indique otra cosa, todas las referencias sobre esta experiencia están tomadas de estos textos autobiográficos.

[1018]          Gálatas 2,20.

[1019]  Estos relatos se encuentran en todos los evangelios, excepto en el de Marcos, y sirven para concluir la obra de cada evangelista (Mateo 28; Lucas 24; Juan 20-21). En fecha más tardía, alguien añadió al evangelio de Marcos un breve sumario de algunas apariciones (Marcos 16,9-20). Estas descripciones han configurado de manera decisiva la idea que se hacen muchos cristianos sobre las «apariciones» del resucitado.

¹⁸ Es prácticamente imposible armonizar los «datos» que proporcionan, pues no con- cuerdan a la hora de decirnos quiénes y en qué orden fueron testigos de las apariciones, dónde se produjeron, cuándo y en qué circunstancias. Nada se puede concluir con certeza. A pesar de todo, la tendencia actual de quienes se empeñan en rastrear huellas históricas se podría resumir así: 1) Se trata de una experiencia compartida por diversos seguidores y repetida en diversas circunstancias. 2) Probablemente, las primeras experiencias de los varones tuvieron lugar en Galilea. 3) Se discute si la primera aparición fue a Pedro o a María Magdalena; cada vez son más los autores que sostienen la primacía de la aparición a María, silenciada luego en la tradición (Hengel, Benoit, Schüssler Fiorenza, Theissen/Merz, Lorenzen...). 4) Tal vez algunas experiencias se vivieron en el contexto de comidas o cenas en que se recordaba con más intensidad a Jesús (Léon-Dufour). 5) La hipótesis histórico-psíquica de Lüde- mann, que explica estas experiencias como superación de una culpabilidad reprimida, sobre todo en Pedro (que negó a Jesús) y en Pablo (que le persiguió), es muy discutible y poco fundamentada en los textos. Lo mismo se ha de decir de las sugerencias que propone J. D. Crossan sobre la génesis de estos relatos a partir de la «elegía femenina» o lamentación ritual del grupo de mujeres: su posición se basa en un conjunto de hipótesis muy difícil de justificar.

³⁹ Hemos de aprender a leer correctamente estos textos viendo en esas escenas tan gráficas no descripciones concretas sobre lo ocurrido, sino procedimientos narrativos que tratan de evocar, de alguna manera, la experiencia de Cristo resucitado.

[1022]          Juan 20,19.

[1023]          Mateo 28,9.

[1024]          Juan 20,16.

[1025]  Son muchos los exegetas que, siguiendo a H. Kessler, consideran la noción de «encuentro» como el medio más adecuado para designar la experiencia central e irreductible que vivieron los discípulos. Habría que aclarar que no son los discípulos los que encuentran a Jesús. Es él quien «sale a su encuentro» y los sorprende.

[1026]          Juan 20,19.21.26; Lucas 24,36.

[1027]  Según Schillebeeckx, este perdón es «la experiencia que, iluminada por el recuerdo de la vida terrena de Jesús, viene a ser la matriz donde nace la fe en Jesús en cuanto resucitado».

[1028]          Juan 20,19-22.

[1029]          Este extraordinario relato se encuentra en Lucas 24,13-35. Merece ser saboreado despacio.

[1030]  Naturalmente, las palabras que cada evangelista pone en boca del resucitado no son términos pronunciados por Jesús en una aparición. Cada redactor utiliza su propio lenguaje para subrayar diversos aspectos de la misión, tal como se fue desarrollando a partir de la experiencia pascual. Juan insiste en el «envío»; Lucas, como es habitual en él, subraya el «testimonio»; Mateo habla de la «enseñanza» y del «bautismo».

[1031]          Juan 20,21.

[1032]          Lucas 24,48.

[1033]          Lucas 24,47.

[1034]  Mateo 28,19-20. Este lenguaje tan preciso refleja una práctica misionera y unas costumbres litúrgicas establecidas más tarde en la comunidad cristiana.

[1035]  En el final de Marcos, Jesús les dice: «Id por todo el mundo y proclamad la Buena Noticia a toda la creación» (16,15).

[1036]          Juan 20,17-18.

[1037]          Lucas 24,35.

[1038]  Lucas es el único evangelista que narra la «ascensión» de Jesús al cielo. Según Mateo, Jesús no abandona a los suyos ni se despide de ellos; el resucitado está siempre con los suyos: «Yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (28,20). Tampoco Juan habla de la «ascensión»; el resucitado está con los suyos infundiendo sobre ellos su aliento: «Recibid el Espíritu Santo» (20,22). La «ascensión» es una composición literaria imaginada por Lucas con una intención teológica muy clara. Ofrece dos versiones diferentes. Al final de su evangelio la presenta como la culminación solemne del tiempo de Jesús (Lucas 24,50-53): el resucitado es llevado al cielo (al mundo insondable de Dios) mientras bendice a los suyos; los discípulos se prosternan y le adoran por última vez; luego se vuelven rebosantes de gozo al templo, donde permanecen bendiciendo a Dios. Sin embargo, el mismo Lucas vuelve a narrar la «ascensión», pero ahora como punto de partida del tiempo de la Iglesia y de la misión evangelizadora (Hechos de los Apóstoles 1,6-11): Jesús es elevado al cielo «hasta que una nube lo oculta a su vista»; se les explica que este Jesús «vendrá un día como lo han visto marcharse»; luego se vuelven a Jerusalén, pero no van al templo, sino al «cenáculo», donde recibirán el Espíritu, que los impulsará a la misión evangelizadora (Conzelmann, Lohfink, Léon-Dufour...).

[1039]  Marcos 16,1-8; Mateo 28,1-8; Lucas 24,1-12; Juan 20,1-18. Las distintas narraciones dependen probablemente de Marcos, aunque es posible que el relato de Juan que habla de la aparición a María Magdalena tenga cierta independencia.

[1040]  Marcos 16,6-7. El portador de este mensaje de Dios aparece descrito de manera diferente en las diversas versiones: «Un joven vestido con una túnica blanca» (Marcos); «el ángel del Señor» (Mateo); «dos hombres con vestidos resplandecientes» (Lucas); «dos ángeles vestidos de blanco» (Juan).

[1041]  Hechos de los Apóstoles 13,28-29. En el evangelios de Juan se dice: «Para que no quedasen los cuerpos en la cruz el sábado, porque aquel sábado era muy solemne, los judíos rogaron a Pilato que les quebraran las piernas y los retiraran» (Juan 19,31).

[1042] El relato está recogido en Marcos 15,42-47; Mateo 27,57-61; Lucas 23,50-56; Juan 19,3842. Según Marcos, José de Arimatea es «miembro respetable del Sanedrín»; no aparece como seguidor de Jesús, pero «esperaba el reino de Dios»; Lucas lo describe como «un hombre bueno y justo» que no había estado de acuerdo con los demás miembros del Sanedrín al condenar a Jesús; Mateo da un paso importante, pues nos dice que José «se había hecho también discípulo de Jesús» (!), a pesar de que era un «hombre rico». Juan lo llama ya abiertamente «discípulo de Jesús», aunque «en secreto, por miedo a los judíos». También se puede observar cómo se va transformando el enterramiento según se va desarrollando la tradición. Según Marcos, José de Arimatea hizo lo que pudo: «Envolvió a Jesús en una sábana» y «lo puso en un sepulcro que estaba excavado en la roca»; Lucas precisa que era un sepulcro «donde nadie había sido puesto todavía»; Mateo añade que era un «sepulcro nuevo» que el mismo José «hizo excavar en la roca»; en Juan, el enterramiento apresurado se ha convertido en un entierro digno y hasta solemne: en ayuda de José viene Nicodemo «con unas cien libras de una mezcla de mirra y áloe» (¡); entre ambos envuelven el cuerpo de Jesús «en lienzos y con perfumes, como es costumbre enterrar entre los judíos»; luego lo depositan en un «sepulcro nuevo» que está maravillosamente allí, «en medio de un jardín», y donde «nadie todavía había sido depositado».

[1043]  Filón habla de crucificados que «fueron descendidos y entregados a sus parientes para que recibieran los honores de la sepultura» (In Flaccum, 83). Flavio Josefo consiguió de Tito que le entregara a tres crucificados, familiares suyos, antes de expirar, y logró incluso que uno de ellos sobreviviera (Autobiografía, 420-421). Además, en 1968 se descubrió en Giv'at ha-Mitvar, al norte de Jerusalén, el cadáver de un hombre crucificado en tiempos de Jesús, llamado Yehojanán, depositado en un osario familiar; el hecho indica que fue enterrado por sus familiares.

[1044]  Todas las posibilidades encuentran defensores entre los investigadores contemporáneos. Solo existe un consenso generalizado en que Jesús no recibió los cuidados fúnebres habituales (Benoit, Léon-Dufour, Vogtle, Perrot, Pannenberg...).

[1045]  Este argumento, tan difundido a partir del estudio de H. von Campenhausen, no tiene en realidad excesivo peso, pues no sabemos exactamente cuándo se empezó a anunciar la resurrección de Jesús en Jerusalén ni si era posible acceder a su sepulcro. Además, es curioso que se pueda hablar de la resurrección del Bautista sin necesidad de indicar que su sepulcro está vacío (Marcos 6,14-16).

[1046]  Encontrar vacío el sepulcro de Jesús no sirve como prueba irrefutable de su resurrección, pues el hecho se presta a explicaciones muy diversas: el cadáver ha podido ser robado (esa es la explicación que, según Mateo 28,13, deben dar los soldados sobornados); ha podido ser trasladado a otro lugar (es lo que piensa María Magdalena, según Juan 20,15); las mujeres se han podido confundir de sepulcro; el cadáver ha podido ser «revivificado» sin entrar en la vida de Dios (también quedó vacío el sepulcro de Lázaro)...

[1047]  Puede verse Hechos de los Apóstoles 3,15; 4,10; 5,30... y sobre todo 2,23-24: «Vosotros lo crucificasteis... Pero Dios lo resucitó liberándole de los lazos de la muerte, pues era imposible que esta lo retuviera en su poder».

[1048]  Esta hipótesis ha sido defendida sobre todo por L. Shenke y Van Iersel. No ha logrado una adhesión significativa en los investigadores.

[1049]  Esta es la conclusión a la que llegan hoy quienes han estudiado detenidamente la concepción judía de la resurrección en esta época (Hengel, Nickelsburg, Hoffmann, Schubert, Vógtle).

[1050]          1 Corintios 15,50.

[1051]  Por eso no ha de resultar excesivamente escandaloso que bastantes autores modernos, incluso de actitud moderada, piensen que es posible creer en la resurrección real de Jesús con un «cuerpo glorioso», sin que esto implique necesariamente tener que afirmar que su sepulcro ha quedado vacío (Brandle, Kremer, Kessler, Lorenzen, Deneken, Perkins, McDonald, Torres Queiruga, X. Alegre...). Me parece conveniente, sobre todo desde una perspectiva pedagógica, diferenciar la posición matizada de estos autores de afirmaciones provocativas como la de Lüdemann, que sostiene que «la tumba de Jesús no estaba vacía, sino llena, y su cadáver no se esfumó, sino que se descompuso», o como la de Crossan, según el cual «el cuerpo de Jesús pudo terminar devorado por perros salvajes, aves de rapiña u otras alimañas».

[1052] Los autores interpretan la invitación a ir a Galilea de diversas maneras. Cada vez son más los que entienden Galilea en sentido simbólico: lugar del seguimiento evangélico de Jesús (Beasley-Murray); punto de partida de la misión de la Iglesia a todos los pueblos (Evans); símbolo de la vida cristiana vivida día a día (Léon-Dufour); lugar de la parusía (Lohmeyer, Lichfoot y, en parte, Marxsen).

[1053]  Este esquema de «contraste» entre lo que han hecho con Jesús y la reacción de Dios es un elemento central en la primera predicación (Hechos de los Apóstoles 2,23-24; 4,10; 5,30...).

[1054]  Es tal la convicción de que Jesús está vivo, hablando en la comunidad, que incluso se ponen en su boca con toda libertad palabras que recogen su espíritu, aunque no coincidan literalmente con las pronunciadas por él en Galilea.

71 Juan 6,63.68.

[1056]  La conocida expresión «la causa de Jesús sigue», con la que W. Marxsen resume el contenido de la resurrección, es correcta si se entiende que es Jesús mismo quien, resucitado, la inspira e impulsa a lo largo de la historia.

[1057]  Marcos 1,1. Con este título ha llegado hasta nosotros. No sabemos si hemos de atribuirlo al mismo Marcos o a un redactor posterior.

[1058]  Según Marcos, es una voz del cielo la que revela la verdadera identidad de Jesús en las escenas del bautismo (1,9-11) y de la transfiguración (9,2-13). Sin embargo, Pedro puede confesar: «Tú eres el Mesías» (8,29), y el centurión romano, al morir Jesús, puede exclamar: «Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios» (15,39). Los judíos, como Pedro, y los paganos, como el centurión, pueden llegar a intuir el misterio que se encierra en Jesús.

[1059]  Mateo comienza su escrito presentando la «genealogía de Jesús», verdadero «hijo de David» e «hijo de Abrahán» en el que culmina la historia del pueblo elegido (1,1-17).

[1060]  Mateo va narrando a Jesús indicando que todo se va realizando como cumplimiento de las Escrituras. Se pueden contabilizar más de setenta citas del Antiguo Testamento.

[1061]  Parece que Mateo ha querido construir su evangelio en torno a cinco grandes discursos de Jesús, tal vez en velado contraste con el Pentateuco (los cinco libros básicos de Israel). En el primero de ellos, llamado «discurso de la montaña», Jesús es presentado como nuevo Moisés proclamando la nueva Ley en el nuevo Sinaí (5,1-7,28).

[1062]          Mateo 1,23.

[1063]          Lucas 2,11.

[1064]          Lucas 19,10.

[1065]          Lucas 1,35.

[1066]          Lucas 3,22.

[1067]          Lucas 4,1; 4,14.

[1068]          Lucas 4,7-20.

[1069]  Estas palabras están redactadas por Lucas y se encuentran en su libro Hechos de los Apóstoles 10,38.

[1070]          Hechos de los Apóstoles 1,8.

[1071]          Juan 1,10.

[1072]          Juan 10,30; 10,38b.

[1073]          Juan 1,18.

[1074]          Juan 8,12.

[1075]          Juan 11,25.

[1076]          Juan 10,10.

[1077]          Juan 3,16-17.

[1078] 1 Corintios 15,3.

[1079]          Hechos de los Apóstoles 13,33.

[1080]           Juan 3,16.

[1081]  Romanos 5,8.

[1082]          Romanos 8,32.

[1083]  Con diversos matices y subrayados, la teología contemporánea tiende a profundizar en el misterio de la cruz desde esta implicación dolorosa de Dios (Pannenberg, Moltmann, Rahner, Kitamori, Sobrino, Durrwell).

[1084]           2 Corintios 5,19.

[1085]           1 Corintios 1,22-25.

[1086]           Sobre todo Isaías 53,1-12.

[1087] No es fácil interpretar una frase muy concisa de Pablo: «A quien no ha conocido el pecado, Dios lo ha hecho pecado por nosotros, para que viniéramos a ser justicia de Dios en él» (2 Corintios 5,21). Probablemente está subrayando la solidaridad de Jesús con los pecadores. Desde luego, no parece que haya que forzar el sentido literal, pues Pablo comienza afirmando la absoluta inocencia de Jesús.

[1088]  i Pedro 2,22-24. Los pecados no son cosas que se pueden llevar sobre el cuerpo. El autor expresa con una imagen el peso enorme que cae sobre Jesús al solidarizarse con los que le rechazan a él y su proyecto de Dios.

[1089]          1 Juan 4,8.16.

[1090]          Gálatas 2,20.

[1091] Deuteronomio 6,4-5.

[1092]  Filipenses 2,9-10. Los autores piensan que el texto recogido en los versículos 6-11 es un primitivo himno cristiano que Pablo transcribe casi literalmente.

[1093]  En la mentalidad semita, el nombre no es una designación arbitraria, sino que indica el ser de la persona. Simón es llamado «Pedro» (Kefa = roca), porque sobre esa «roca» edificará Jesús su Iglesia.

[1094]          Se puede hablar de más de treinta nombres, títulos y apelativos (Sabourin).

[1095]          Mateo 1,21. De hecho, el nombre hebreo Yehoshúa significa «Yahvé salva».

[1096]  La palabra «Mesías» proviene del término hebreo mashiah, que significa «ungido». Su equivalente en griego es «Cristo»

[1097] Hechos de los Apóstoles 2,36; 5,42; 9,22...

[1098]          Hechos de los Apóstoles 11,26.

[1099]  Esta es la convicción de la mayoría de los exegetas. Los textos evangélicos, como Mateo 16,13-20, donde Jesús aparece aceptando ser confesado Mesías, reflejan la fe de los primeros cristianos, no la actuación de Jesús.

[1100]          1 Corintios 2,2.

[1101] Probablemente, muchos creen hoy en Cristo sin saber que «Cristo» quiere decir: liberador de injusticias y opresiones, luchador por una vida más digna y justa, buscador del reino de Dios y su justicia. Y se llaman «cristianos» sin sospechar que esta palabra quiere decir «me- sianistas», buscadores de un mundo nuevo según el corazón de Dios, luchadores por la paz y la justicia, portadores de esperanza para las víctimas.

[1102]  Los evangelios utilizan la expresión huios tou anthropou, que es la traducción literal del arameo bar enashá. Es una manera muy semita de decir «humano».

[1103]  Existe un debate interminable, y a veces bastante confuso, sobre el «Hijo del hombre» (Vielhauer, Cullmann, Bultmann, Stuhlmacher, Perrin, Vermes, Merklein, Vógtle, González Faus...). Se discute si Jesús utilizó esta expresión, si con ella quiso presentar su identidad misteriosa, si esperó la venida gloriosa del Hijo del hombre como un personaje diferente de él, si fue la comunidad cristiana la que desarrolló esta manera de hablar a partir de la figura del «Hijo del hombre» que aparece en Daniel. No existe hasta ahora un consenso. Sigo las tendencias más generalizadas.

[1104]          Marcos 14,62; 13,26.

[1105]  En la visión de Daniel, después de las cuatro bestias que vienen del mar y representan a los reinos poderosos que han oprimido al pueblo elegido, se habla de alguien que «viene sobre las nubes, semejante a un hijo de hombre que se dirigió hacia el anciano [Yahvé] y fue presentado ante él. Se le dio poder, gloria y reino, y todos los pueblos, naciones y lenguas le servían. Su poder es eterno y nunca pasará, y su reino jamás será destruido» (7,13-14).

[1106]          Romanos 5,12-21.

[1107]  Romanos 5,20. Probablemente sería más conforme con la visión de Pablo decir que el ser humano nace no en «pecado original», sino en «redención original». La fuerza salvadora de Jesús no es comparable a la acción maléfica de Adán.

[1108]  Así le designa la carta a los Hebreos, una especie de exhortación dirigida a una comunidad de judíos convertidos al seguimiento de Jesús probablemente en Alejandría. El escrito es anterior a la destrucción del templo, pues, cuando se escribe, se están llevando a cabo sacrificios rituales (¿año 64?).

[1109]  «Todo sumo sacerdote es tomado de entre los hombres y puesto al servicio de Dios en favor de los hombres, a fin de ofrecer dones y sacrificios por los pecados» (Hebreos 5,1)

[1110]          Hebreos 10,4

[1111]          Hebreos 10,5-10

[1112]          Hebreos 1,3

21 Hebreos 1,5-14

[1114]          Hebreos 2,11

[1115]          Hebreos 2,17

[1116]          Hebreos 2,18

[1117]          Hebreos 4,15

[1118]          Hebreos 5,8.

[1119]          Hebreos 12,2.

[1120]          Hechos de los Apóstoles 2,36.

[1121]          Romanos 10,9.

[1122]          1 Corintios 12,3.

[1123]  El término griego kyrios significa sencillamente «señor», «amo», «dueño de la casa». Su correspondiente arameo, mar, se solía aplicar al padre, al juez, al rey... Ambos términos adquieren un contenido mucho más profundo cuando se atribuyen a Dios o a Jesús.

[1124]          1 Corintios 8,5.6.

[1125]          Juan 20,28.

[1126]          Filipenses 2,6-11.

[1127]          Marcos 10,42-45.

[1128]          Romanos 14,8-9.

[1129]  1 Corintios 16,22; Apocalipsis 22,20; Didajé 10,6. Jesús había enseñado a sus discípulos a clamar: «Venga a nosotros tu reino». Convencidos de que ha llegado a la plenitud de ese reino, ahora sus seguidores le claman a él: «Ven, Señor, Jesús».

[1130]  Juan 1,1-18. El prólogo es una especie de «himno» grandioso que precede al relato evangélico.

[1131]          Juan 1,14.

[1132]          Gálatas 4,4.

[1133]          Juan 20,17.

[1134]          Marcos 15,39.

[1135]  De todas maneras, para evitar malentendidos, los cristianos no hablan de un «hijo» engendrado por un «dios padre», al estilo de los dioses griegos. Solo Lucas sugiere, de manera delicada, que el hijo de María tiene su origen último en Dios diciendo que «es concebido por el Espíritu Santo». Por eso se le llamará «Hijo de Dios» (1,30-35).

[1136] Pablo VI, Encíclica Evangelii nuntiandi, 8.

[1137]          Apocalipsis 21,4.

[1138]          Apocalipsis 21,6.

[1139] El calendario actual se debe al abad Dionisio el Exiguo, que vivió a finales del siglo v. Al fijar la fecha del nacimiento de Jesús se equivocó en sus cálculos y la retrasó casi cinco años.

[1140] Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia. Madrid, PPC, ⁸2007 (original de 15 de abril de 1993). Todos los textos entrecomillados pertenecen a este importante documento.

[1141] De Buda, muerto hacia el 480 a. C., solo poseemos escritos legendarios redactados por lo menos medio milenio después de su muerte. De Confucio, contemporáneo suyo en China, nos quedan dos fuentes de escasa credibilidad, que distan cuatrocientos y setecientos años del tiempo en que vivió el Maestro.

[1142] Se discute si es adecuado hablar de una «tercera búsqueda» (Third Quest) desde la década de los ochenta del siglo pasado hasta nuestros días, después de la «primera búsqueda» (First Quest), desde Reimarus (1694-1768) hasta Schweitzer (1875-1965) y de la «segunda búsqueda» (Second o New Quest), desde E. Kásemann (1953) a E. Schillebeeckx (1979).

[1143] ¹ Para una información co[1143]mpleta puede verse: Jean Vernette, Jésus dans la nouvelle religiosité: Ésoterismes, gnoses et sectes d'aujourd'hui. París, Desclée, 1987; id., Jésus au péril des sectes. París, Desclée, 1994.[1143]

[1144] Indico las principales obras utilizadas en mi estudio. En general son trabajos publicados a partir de los años ochenta. Los libros sobre Cristo resucitado están señalados en el capítulo 15.

[1145] Señalo obras tanto de carácter más técnico como de divulgación que considero de interés para un acercamiento a Jesús.